2018-12-20
2019-01-17

Henryk Mazurkiewicz

Koncepcja habitusu Pierre’a Bourdieu wobec teorii i praktyki teatru dokumentalnego

1.

„Ale moja polityka przyszła do mnie, dlatego że cierpiałem, będąc dzieckiem, rozumie pan?”1. Nie jest to cytat z żadnej sztuki napisanej metodą verbatimu. Chociaż z pewnością mógłby nim być, ponieważ są to słowa pracowniczki urzędu miejskiego, które były zapisane „dosłownie” i które Pierre Bourdieu przytacza w książce Dystynkcja. Krytyka społecznej władzy sądzenia. Mógłby nim być, ponieważ w tym jednym zdaniu zawarta jest możliwa do wydobycia historia. Żeby to wyczuć, nie trzeba być dramaturgiem.

W pierwszej kolejności słucham wskazówek mojej partii. Przyjmuję je do wiadomości i głosuję zgodnie z wytycznymi, które zostały ustalone. Wiele osób idzie głosować, ponieważ głosowanie jest rodzajem obowiązku. Ja nie. To nie jest mój przypadek. Ja idę głosować, ponieważ mam pewność co do tego, na co głosuję. Należę do określonej partii i głosuję na swoje poglądy2.

Powyższe wypowiedzi należą kolejno do stolarza i maszynistki, rzecz dzieje się we Francji pod koniec lat siedemdziesiątych, a partia, o której mowa we wszystkich trzech przypadkach, to partia komunistyczna. To już wygląda jak zarys całego scenariusza do przyszłego spektaklu, nieprawdaż? Jego ewentualnego reżysera Bourdieu mógłby naprowadzić na refleksję, której warto byłoby poświęcić szczególną uwagę:

Otchłań dzieli intencjonalną spójność praktyk i dyskursów generowanych na podstawie zasady jawnej i jawnie „politycznej” od obiektywnej systematyczności praktyk wytwarzanych implicite, a zatem poza dyskursem „politycznym”, czyli na podstawie schematów myślowych i działań obiektywnie systematycznych, nabytych poprzez zwykłe oswojenie się z nimi, poza jakimkolwiek jawnym wpajaniem, i stosowanych bezrefleksyjnie3.

Wynika z tego, co zazwyczaj umyka większości komentatorów życia politycznego, że odpowiedzi na pytania politycznie najczęściej wcale nie są skutkiem osądu politycznego. Przypuszczenie, że każdy jest politologiem tylko dlatego, że żyje w jakimś państwie i polityków na co dzień ogląda w telewizji, w swej naiwności niedaleko odbiega od założenia, że każdy zna się na fizyce, bo widział, jak z drzewa spadają jabłka, a w telewizji śledził lądowanie statku kosmicznego. To samo, przekonywał nieraz Bourdieu, dotyczy socjologii. Życie w społeczeństwie nie gwarantuje znajomości reguł jego funkcjonowania. Nikt nie jest socjologiem tylko dlatego, że na co dzień uwikłany jest w ogromną i skomplikowaną sieć stosunków międzyludzkich. Zdrowy rozsądek, rzekoma zdolność do obserwacji i wyciągania wniosków w tym obszarze są mocno przecenianymi narzędziami i często prowadzą wprost na manowce. Jak słusznie konkluduje Karolina Sztandar-Sztanderska:

Socjologia jest nauką o tym, co ukryte. Stoi w sprzeczności z prawdami zdrowego rozsądku. Odsłania mechanizmy władzy, analizuje dyskurs, który służy uprawomocnieniu dominacji. […] Socjologia kwestionuje również inne przekonania o współczesnym świecie. Na przykład, opisując proces reprodukcji kapitału kulturowego, stawia pod znakiem zapytania myślenie o sukcesie edukacyjnym jako o wyniku talentu i wrodzonych umiejętności4.

Często odpowiedzi na pytania polityczne nie są nawet wynikiem osądu, a jedynie skutkami działania habitusu, który strukturyzując percepcję jednostki, podpowiada jej „prawidłowe odpowiedzi”, nad którymi nie musi się ona szczególnie namyślać. Kiedy maszynistka powiada, że „głosuje na swoje poglądy”, oznacza to, że na rynku światopoglądowym, który zamyka się w granicach tego, co da się pomyśleć politycznie, najbliższa jej jest taka, a nie inna opcja. Przekonanie o gruntowności i koherentności własnych poglądów wygląda na jeden z najpopularniejszych przypadków myślenia życzeniowego.

Loïc Wacquant napisał o habitusie, że

stawia w sercu analizy społecznej genetyczny sposób myślenia, i w ten sposób kieruje nas ku odkopywaniu ukrytych kognitywnych, konatywnych i emotywnych konstruktów, za pomocą których jednostki poruszają się w przestrzeni społecznej i pobudzają swój świat przeżywany5.

Kiedy przeczytałem powyższe zdanie, pomyślałem, że podobne przesłanki towarzyszą artystyczno-społecznemu przedsięwzięciu, jakim jest teatr dokumentalny. Chciałbym zaprezentować koncepcję habitusu Pierre’a Bourdieu i przyjrzeć się jej eksplikacyjnym możliwościom oraz analitycznej przydatności na gruncie założeń teoretycznych oraz praktyki teatru dokumentalnego – na przykładach zaczerpniętych ze sztuk specjalnie napisanych dla rosyjskiego Teatru.doc.

2.

Sam Pierre Bourdieu niewątpliwie zasługuje, aby zostać bohaterem niejednego przedstawienia teatralnego. Sławny francuski socjolog był wielkim buntownikiem, który stanowczo zerwał z wieloma ówczesnymi tradycjami akademickimi, krytycznie ustosunkowując się wobec zarówno antropologii strukturalnej Claude’a Lévi-Straussa, jak i filozofii egzystencjalnej Jeana-Paula Sartre’a. Zwracając uwagę na ograniczenia językoznawstwa strukturalnego Ferdinanda de Saussure’a, podkreślał, że dla podmiotu kluczowa staje się w komunikacji nie aktualizacja istniejących niezależnie wzorców językowych, lecz aspekt performatywny, pozwalający wywierać na odbiorcę i otoczenie określony wpływ. Podmiot, zawsze uwikłany w sytuację, nastawiony jest pragmatycznie, czyli ma na celu rozwiązanie konkretnych, nurtujących go problemów i konfliktów.

Ponadto Bourdieu śmiało uderza w pielęgnowany przez „akademicką arystokrację” status quo, mający utrzymywać panującą hierarchię nauk oraz system dystrybucji wiedzy i władzy. Jak nieraz podkreślał, nie ma postępu wiedzy jako takiej bez jednoczesnego postępu wiedzy o warunkach, przede wszystkim społecznych i jej powstawania. Stosując zasadę refleksyjności, naukowiec musi wykazywać się szczególną czujnością epistemologiczną i pozostawać wyjątkowo krytycznym wobec stosowanych przez siebie metod. Tylko dzięki temu da się uniknąć, często kompletnie nieuświadamianej, projekcji własnej pozycji naukowca na przedmiot swoich badań. Podejście takie zasługuje na uwagę w kontekście pracy nad spektaklami teatru dokumentalnego, gdzie neutralność twórców pozostaje zagadnieniem wzbudzającym niejedną kontrowersję, w tym też związaną z wpływem pozycji dramatopisarza na bohaterów jego tekstów.

Bourdieu uwypukla różnicę między praktycznym a teoretycznym podejściem do analizowanych zjawisk, które przez naukowca stają się przedmiotem badań. Dla francuskiego socjologa

skrzywienie” teoretyczne czy intelektualistyczne polega na zaniedbaniu wpisania w budowaną teorię świata społecznego faktu, że jest ona wynikiem teoretycznego sposobu patrzenia, wytworem „spojrzenia kontemplującego”. […] Tak jak antropolog tworzący schemat genealogiczny ma stosunek do zjawiska „pokrewieństwa” całkiem inny niż ma go ojciec rodziny kabylskiej, przed którym stoi ważny i pilny problem do rozwiązania – znalezienie odpowiedniej małżonki dla syna, tak socjolog, który zgłębia system oświatowy, robi ze szkoły „użytek” inny niż ojciec szukający dobrej szkoły dla swojej córki6.

Na pytanie: „co w rzeczywistości robi badacz, gdy mówi, że reguły rządzą działaniami ludzi?”, Bourdieu, zdaniem Sztandar-Sztanderskiej, odpowiada, że „socjolog post factum konstruuje przedmiot teorii na wzór skończonego zdarzenia (fait accompli) lub ukończonego dzieła (opus operatum), tak jakby forma i rezultat działań i wypowiedzi były z góry określone, konieczne i jednoznaczne”7. A jednak tak nie jest. Praktyk społecznych nie możemy uznać za przewidywalne ze względu na istnienie kierujących ich przebiegiem reguł i norm. Ludzkie zachowanie tym się różni od teorii, że nie musi być, i bardzo często nie jest, spójne, logiczne i uporządkowane, jako że podmiot tego działania zawsze znajduje się „wewnątrz” sytuacji. Prościej, aktor społeczny nie rozmyśla nad działaniem, lecz działa. Badacz zaś, a także dramaturg, znajduje się „na zewnątrz” i dla niego sytuacja jest już wydarzeniem o określonym i zakończonym przebiegu. Może analizować zjawisko, przebywając „poza nim” i, co najważniejsze, nie mając przymusu reagowania.

Podkreślając sprawczą rolę człowieka znajdującego się w określonej praktycznej sytuacji, Bourdieu preferuje używać określenia „agent”. Tym sposobem dystansuje się on zarówno wobec wizji

jednostki (niezdeterminowanego społecznie indiwiduum, wyjątkowego, partykularnego), jak i wobec koncepcji aktora (kojarzonej w języku francuskim z interakcjonizmem, czyli z koncepcją podmiotu nieuwarunkowanego strukturalnie, przyjmującego różne role w zależności od pola działania), a także wobec koncepcji podmiotu (sujet – definiowanego w opozycji do przedmiotu jako istota świadoma i myśląca)8.

3.

Pojęcie habitusu nie jest wynalazkiem Bourdieu. Jego źródło można odnaleźć już w pracach Arystotelesa. W Etyce nikomachejskiej filozof ten używa terminu hexis, który oznacza „nabyty, lecz głęboko zakorzeniony stan charakteru moralnego, który ukierunkowuje nasze uczucia i pragnienia, w konsekwencji zaś samo działanie”9. Definicja ta nie różni się bardzo od proponowanego przez francuskiego socjologa rozumienia habitusu. Szczególnie gdy uwzględnimy, że

w znaczeniu przenośnym habitus funkcjonował, zarówno u Greków, jak i Rzymian, w trzech obszarach semantycznych: po pierwsze oznaczał właściwość, cechę, położenie, stan; po drugie – nastrój, usposobienie; po trzecie – posiadanie, stan, sposób istnienia, nawyk, sprawność, usposobienie, przyzwyczajenie, zdolność, postawę, dyspozycję, trwałą właściwość10.

Tomasz z Akwinu w XIII wieku, tłumacząc dzieła Arystotelesa, greckie hexis przełożył na łacińskie habitus i do oryginalnego znaczenia dodał bardzo ważne uzupełnienie, zaznaczając, że habitus jest zdolny „do wzrostu poprzez samą aktywność lub też trwałą dyspozycję zawieszoną między potencją a celowym działaniem”11. Stąd pojęcie habitusu po modyfikacjach znalazło się w myśli scholastycznej, następnie jako element składowy rozważań czy teorii Émile’a Durkheima, Marcela Maussa, Maxa Webera czy Norberta Eliasa.

Definicja habitusu sformułowana przez Antoninę Kłoskowską w Teorii socjologicznej Pierre’a Bourdieu, tekście będącym wstępem i wprowadzeniem do jednego z polskich wydań książki Bourdieu i Jeana-Claude’a Passerona Reprodukcja, brzmi następująco:

Habitus to kompleks interioryzacji, czyli tendencji, postaw, dyspozycji uwewnętrznionych, wprowadzonych w sferę ludzkich nawyków. Habitus rozciąga się na dziedzinę ocen, emocjonalnych reakcji, stosunku do wartości. Jest on właśnie rezultatem subiektywizacji obiektywności wyrażającym się z kolei znów w sposób obiektywny12.

Kłoskowska dodatkowo zwraca uwagę na podobieństwo rozumienia habitusu Bourdieu i koncepcji instynktywizacji wartości Stanisława Ossowskiego. Uważam jednak, że słowo „instynkt” w tym przypadku jest nie tyle pomocne, co zwodnicze. Przede wszystkim habitus nie byłby instynktem wrodzonym, a jedynie nabytym. Ponadto instynktem nieuświadomionym, niemającym mechanistycznego charakteru przejścia od bodźca do natychmiastowej reakcji. Należy jednocześnie pamiętać, że rola habitusu jest dwojaka. Po pierwsze, jako zasada generująca praktyki habitus jest odpowiedzialny za pewną jednolitość działań podejmowanych przez agenta. Po drugie, jako system klasyfikacji pozwala on agentom na „rozpoznawanie w działaniach innych ludzi stylów życia oraz łączenie ich z konkretnymi warunkami życia czy pochodzeniem społecznym”13. Habitus jest więc „społecznie ustanowioną naturą” człowieka, jego „zmysłem praktycznym”. Stanowi zasób możliwych i optymalnych reakcji quasi-instynktownych. Bezpośrednio związany jest z ekonomią działania, uzbrajając społecznego agenta w siatkę dyspozycji, za pomocą których filtruje on własne doświadczenie, wyróżniając zasadnicze cechy cudzego zachowania i interpretując je zgodnie ze znanymi mu schematami. Mówiąc prościej, powiela udane wzorce zachowania, stroniąc od posunięć niesprawdzonych, czyli potencjalnie ryzykownych. Tym sposobem agent, zwolniony z obowiązku każdorazowej dogłębnej analizy cudzych zachowań, oszczędza czas i siły psychiczne.

4.

Nie oznacza to wcale, że habitus jest narzędziem niezawodnym. Nieznajomość habitusu radykalnie różniącego się od naszego, na przykład pochodzącego z innego kręgu kulturowego, prowadzi do licznych nieporozumień czy wręcz otwartych konfliktów. Z takich sytuacji obficie czerpią twórcy teatru dokumentalnego. Przykładem takiego nieporozumienia jest jeden z fragmentów sztuki Jeleny Greminy Sientiabr.doc (Wrzesień.doc), w którym autorka za pomocą materiałów zebranych na forach internetowych tworzy kolaż stanowisk, opinii i reakcji związanych z atakiem terrorystycznym na szkołę w Biesłanie oraz toczącym się od lat konflikcie na Kaukazie. Jeden z internautów, wyraźnie sympatyzujący z ruchami separatystycznymi, opowiada historię o tym, jak rosyjskie środki masowego przekazu rozpowszechniały informację o śmierci czeczeńskiego oficera o imieniu Chamaz, który jak uważali, „umarł na czworakach”. Autor wpisu jednak otwarcie drwi z „głupich” przedstawicieli mediów, którzy nie wiedząc o tym, sami, jak to ujmuje, „dali świadectwo”, że Chamaz umarł, wykonując sudżud, pozycję modlitewną, w której „wierzący jest najbliżej Boga”. Tym sposobem, konkluduje autor, „Allach ustami wrogów islamu zmusza ich głosić muzułmanom prawdę, która jest ukryta przed niewiernymi”14. Przyjęcie takiej pozycji przed śmiercią było dla Chamaza czymś półinstynktownym, naturalnym. Dla innych jednak okazało się czymś niezrozumiałym, a nawet haniebnym. W tej konfrontacji osób zdolnych do odczytywania czyjegoś habitusu oraz nań „ślepych”, a tym samym narażonych na pośmiewisko ze strony tych pierwszych, tkwi wielka moc dramaturgiczna, zdolna do bardzo obrazowego zarysowania konfliktu „dwóch światów”. Autorka sztuki z pewnością była tego świadoma, wybierając ten, a nie inny fragment.

Habitus potocznie bywa nazywany gustem i stylem życia, jako że zapewnia błogie uczucie znalezienia się „na miejscu”, we „właściwym otoczeniu”. Na jego kształtowanie wpływają takie czynniki jak: płeć, przynależność etniczna, klasa społeczna, wiek, miejsce urodzenia, rodzina, edukacja, doświadczenie zawodowe i wiele innych. Jest więc konstrukcją złożoną, w której „każdy z jego poziomów działa jak pryzmat, poprzez który filtrowane są późniejsze doświadczenia, a kolejne warstwy dyspozycji nakładają się na siebie”15.

Szczególnie ważne są warstwy habitusu nabywane w dzieciństwie, czyli w trakcie najwcześniejszego etapu socjalizacji. „Ten pierwotny habitus – jak zauważa Antonina Kłoskowska – leży u podstaw wszelkiego późniejszego przyswojenia kultury i kształtowania kolejnych habitusów”16. Przywołam bardzo charakterystyczny pod tym względem przykład, pochodzący ze sztuki Jeleny Isajewej Pierwyj muszczina (Pierwszy mężczyzna). Jedna z głównych bohaterek wyznaje, że w dzieciństwie matka wmawiała jej, że nie jest piękna. Zwracała się do niej: „straszydło ty moje” i martwiła się, że mężczyźni nie będą zwracać na nią uwagi. Później, kiedy mężczyźni prawili jej komplementy, bohaterka w głębi duszy im nie wierzyła, podejrzewając, że kłamią. Tytułowym pierwszym mężczyzną był jej własny ojciec. Czyżby tylko ojcu mogłaby uwierzyć, kiedy mówił jej, że jest piękna?17.

Osoby poddane porównywalnym uwarunkowaniom nabywają wspólnych i rozpoznawalnych cech. Dzięki temu możemy mówić o habitusie żeńskim, narodowym, klasowym czy więziennym. Do tego ostatniego często odwołują się twórcy Teatru.doc w sztuce Bolotnoie dielo (Sprawa błotna), poświęconej politycznym więźniom Putinowskiej Rosji, aresztowanym po słynnych protestach na placu Błotnym. Autorka, Polina Borodina, przytacza obserwację jednej z matek, która mówi, że ich „chłopcy”, kiedy spotykają się ze sobą, „często się śmieją”, że w więzieniu w ogóle dużo się śmieje. Matka interpretuje to jako „mechanizm obronny” i najprawdopodobniej ma rację18.

Natomiast w sztuce Czas 18 (Godzina 18) znajdziemy skargę, a właściwie to kontrskargę, w której jeden z sędziów, otwarcie oskarżany o spowodowanie śmierci rosyjskiego prawnika Siergieja Magnitskiego, tłumaczy się, że nic nie poradzi na to, że więźniowie mają mniej przestrzeni w celach niż ustawowo przyznawane im siedem metrów kwadratowych. Zwraca przy tym uwagę, że nadzorcy spędzają czas w pomieszczeniach, gdzie na jednego z nich przypada zaledwie dwa czy trzy metry kwadratowe19, co sprawia, że konwojenci często stają się w swym zachowaniu tak niepokojąco „podobni” do więźniów.

5.

Habitus jest wytworem warunków życia mających bezpośredni związek z wykonywanym przez człowieka zawodem. Jeden z bohaterów sztuki Trezwyj PR (Trzeźwy PR), opowiadając o własnym doświadczeniu zawodowym, które ewidentnie jest dla niego praktyką nadrzędną, porównuje swój sposób zachowania się w pracy do „bycia zawsze w garniturze, zawsze pod krawatem”. Ta zawodowa „maska” spokoju, koncentracji i emocjonalnego dystansu zrosła się z czasem z jego własną twarzą. Jak sam mówi, „w domu nie zdejmuje marynarki”20. Natomiast bohaterka dramatu Czas 18 wspomina, jak pracownicy sądu po kilku latach pracy zaczynają dzielić świat na „ludzi”, czyli grono własnych kolegów, i „obywateli”, których instynktownie zaczynają traktować jako dokuczliwy element profesjonalnej scenografii („My tu pijemy herbatę, a oni sobie przyszli”21).

Habitus jest pojęciem strukturyzującym i ustrukturyzowanym; nie tylko organizuje codzienne praktyki agenta społecznego, lecz wpływa na jego ocenę praktyk innych agentów, jako że

człowiek jest kształtowany poprzez styczność z innymi, przez działanie w pewnym środowisku, podleganie przymusom i ograniczeniom związanym z warunkami społecznymi i hierarchią społeczną, w której funkcjonuje, oraz poprzez wpływ różnych instytucji (takich jak religia, szkoła, rynek). W wyniku ciągłego wpływu zewnętrznych struktur są kształtowane jego dyspozycje, umiejętności, sposób postrzegania i oceny rzeczywistości społecznej22.

Halina ze sztuki Priestuplenije stracti (Przestępstwo z afektu) zwierza się dramaturżce Warwarze Faer, że chciałaby się zemścić na byłym kochanku, który w perfidny sposób namówił ją do seksu oralnego, co zdaniem bohaterki jest największym z możliwych upokorzeń. Halinie nie chodzi jednak o to, że kochanek nie chciał odwzajemnić pieszczoty. Wówczas, co szczerze dziwi dramaturżkę, odtrąciłaby go natychmiast. Niezbyt przekonująco uzasadnia to frazesem: „przecież on jest facetem”. Prorokuje też, że przecież „jeszcze będzie siedział”23. W habitusie więziennym wszelkie osoby, podejrzewane o uprawianie objętych tabu praktyk seksualnych, są nieustannie poniżane i upokarzane.

6.

Chociaż jednostka dość szybko internalizuje stawiane przez społeczeństwo wymogi, w procesie socjalizacji uznając je za własne i naturalne, nie należy pojmować działania habitusu jako samowolnie włączającego się autopilota. Habitus nie jest odruchem bezwarunkowym. Nie działa mechanicznie według zasady bodziec–reakcja. Magdalena Pancewicz-Puchalska podkreśla, odwołując się do myśli Maurice’a Merleau-Ponty’ego, że Bourdieu wychodził z założenia, które w jego teorii należy uznać za jedno z fundamentalnych, że ciało nie jest „mechanizmem w sobie”, a umysł nie jest „bytem dla siebie”24. Zawsze więc, lub prawie zawsze, pozostaje margines dla interpretacji, perswazji i twórczego wykorzystania własnych możliwości w ramach obowiązujących reguł. Habitus należy raczej postrzegać jako źródło improwizacji dających się przewidzieć, bez możliwości jednak dokładnego odtworzenia ich przebiegu, zanim zostaną zaprezentowane. Habitus jest twórczy, a jednak, będąc „biografią wcieloną”, inercyjny. Niełatwo przejść bowiem od jednego wypracowanego schematu zachowań i reakcji do innego. Dlatego nowego statusu społecznego najczęściej należy się uczyć. Bohater Trezwyj PR opowiada, jak po otrzymaniu pierwszego wysokiego wynagrodzenia kupował w galeriach „piękne opakowania”, nawet nie wiedząc, co w nich jest. Tym sposobem próbował zachowywać się jak bogacz25. Drugi zaś wprost się przyznał, że nie miał pojęcia, co ma robić z pieniędzmi, które przynosił do domu w sportowych torbach26. Problem marginesu wolności w ramach działania habitusu pozostaje skomplikowany także dlatego, że agenci mają skłonność do wypierania prawdy o rzeczywistych motywacjach i celach własnych praktyk, przede wszystkim tych, które sami uznają za zupełnie bezinteresowne i w żaden sposób nieumotywowane. Kolejna pułapka polega na tym, że

dyspozycje trwale wpojone przez możliwości i niemożliwości, swobody i konieczności, ułatwienia i zakazy wpisane w warunki obiektywne (a dzięki statystycznym regularnościom ujmowane przez naukę jako obiektywnie związane z daną grupą bądź klasą), wyzwalają dyspozycje obiektywnie przystające do tychże warunków i w pewnym sensie uprzednio już przystosowane do stawianych przez nie wymogów. Z tego względu okazuje się, że najmniej prawdopodobne praktyki zostają wykluczone przed jakimkolwiek zbadaniem z tej racji, że są nie do pomyślenia27.

Dlatego agent zawsze porusza się w obszarze „dopuszczalnego”, które wpisane jest w nieco szerszy krąg „możliwego”. Czasami małe wykroczenie poza sferę pierwszego ku granicom drugiego postrzegane jest jako prawdziwy bunt. Jeden z bohaterów sztuki Trezwyj PR, opowiada, jak formą jego sprzeciwu wobec rzeczywistości społecznej, sprzeciwu ucznia, który ukończył szkołę ze „złotym medalem” i wygrywał wszystkie olimpiady, były długie włosy wzbudzające respekt nawet wśród szkolnych chuliganów28.

Należy też uwzględnić, że habitus

jest transferowalny do różnych obszarów praktyki, co wyjaśnia zasadniczą spójność, widoczną na przykład w rozmaitych dziedzinach konsumpcji – muzyce, sporcie, jedzeniu i umeblowaniu mieszkań, ale także w wyborach matrymonialnych i politycznych – w jednostkach i pomiędzy jednostkami tej samej klasy29.

Jedną z ilustracji tego procesu, używaną przez samego Bourdieu, był obraz starego stolarza, którego sposób „zarządzania budżetem, organizowania czasu bądź troski o ciało, użycie języka, dobór stroju” zawarty jest w jego „etyce pracy skrupulatnej i bezbłędnej, […] zadbanej, wypucowanej, wykończonej, i w estetyce pracy dla pracy, która każe mu mierzyć piękno swoich wyrobów troską i cierpliwością, których one odeń wymagały”30. W sztuce Pierwyj muszczina jedna z bohaterek opowiada, jak jej ojciec postanowił znaleźć dla niej męża. Był on kierownikiem organizacji produkcji i człowiekiem biznesu, dlatego podszedł do tej sprawy, używając dobrze znanych mu z pracy narzędzi, które i w tej sytuacji uznał za odpowiednie. Zaproponował więc córce „takie a takie warianty”, żeby wspólnie je „rozpatrzyć, omówić, zważyć wszystkie za i przeciw” i podjąć decyzję31.

Dodatkowych dowodów spójności habitusu dostarczają przypadki przeniesienia pewnych podstawowych kategorii, dzięki którym próbujemy uporządkować otaczający nas świat, na rzeczy i praktyki, które wydawałoby się, z owymi kategoriami nie mają nic wspólnego. Najwięcej takich przykładów znajdziemy na polu podziału licznych elementów rzeczywistości na „żeńskie” i „męskie”. Świadomie lub nie, dochodzimy w tym procesie do tego, że prawa strona wydaje się nam „męską”, a lewa – „żeńską”, tak samo jak rybę, którą trzeba jeść ostrożnie i delikatnie, uważamy za potrawę „mało męską”, w odróżnieniu od mięsa, które bywa postrzegane jako jedzenie niezbyt stosowne dla kobiet32. Bohaterka Priestuplenije stracti uznaje na przykład, że „męskim” jest granie na gitarze33. Natomiast milicjant, nadzorujący białoruskiego opozycjonistę Uładzimira Niaklajeva w areszcie domowym, oświadcza, że „mało męskim” zajęciem jest granie na pianinie34. Podobne, często niezauważalne, „znaturalizowane” zasady działają niemal w każdej dziedzinie życia społecznego.

Badane w latach sześćdziesiątych kobiety miały, zgodnie z rekonstruowanym statystycznie prawdopodobieństwem, mniejsze szanse ukończenia studiów na kierunkach technicznych w porównaniu z kierunkami humanistycznymi. Decyzja o wyborze studiów nie była jednak przez nie podejmowana na zasadzie kalkulacji, jakie jest prawdopodobieństwo sukcesu, stopa zwrotu z inwestycji itd. Reprodukcja pozycji kobiet w strukturze społecznej zachodziła dzięki przejmowaniu w procesie socjalizacji definicji cech „kobiecych” i łączonego z nimi upodobania do kierunków promujących cechy „kobiece”, czyli w tym przypadku kierunków humanistycznych35.

Bourdieu podkreślał, że nawet samo postrzeganie anatomii nie jest uwolnione od przyjętych wczesnych schematów percepcyjnych. Natura biologiczna też jest konstruktem społecznym. „Odkryte przez Marie-Christine Pouchelle w pismach średniowiecznych chirurgów wyobrażenie waginy jako odwróconego fallusa wpisane jest w te same, fundamentalne opozycje pozytywnego i negatywnego, strony prawej i lewej, wskazując, że męska zasada jest narzucana jako miara wszystkiego”36. Mężczyźni, co ważne, zdaniem Bourdieu też są ofiarami tego systemu, jako że społeczna konstrukcja płci, której pochodną jest dominacja, nie jest relacją naturalną. Też więc znajdują się w pułapce powinności narzuconych przez system, który uważa je za równie oczywiste co uległość kobiet. Mężczyźni zmuszeni są nieustannie potwierdzać własną męskość, między innymi przez hamowanie emocji, określone zachowanie i postawę, odpowiedni dobór środków zaradczych, preferencje muzyczne. Rzekome przywileje stają się dla nich sytuacją bez wyjścia, zwłaszcza że z definicji odmówiono im pod tym względem pozycji ofiary.

7.

Jednostka nie jest wolna od habitusu nawet w kwestiach ocen estetycznych, jako że Bourdieu w ogóle nie wierzył, polemizując w tym momencie z tezami Immanuela Kanta, w istnienie czegoś takiego jak zupełnie bezinteresowny sąd estetyczny. Był przekonany, że dystynkcja jest obiektywnie wpisana w sferę dóbr kulturowych. Dlatego nie da się tak łatwo oddzielić „tego, co się podoba” od „tego, co sprawia przyjemność”.

To, jak poruszamy się w polu konsumpcji dzieł sztuki, stanowi czynnik dystynkcyjny, będący wskaźnikiem poziomu kapitału kulturowego, pozwalający dzielić ludzi na „wtajemniczonych” i „profanów”, wyróżniając tym samym klasę uprzywilejowaną. Mało co tak dobitnie o tym świadczy, jak próby ukrywania własnej niekompetencji czy faktycznego wykształcenia i ostentacyjne odrzucenie roszczeń subtelności gustu jako dziwactwa z drugiej. W sztuce Skwoty 89–93 (Squaty 89–93), opisującej życie artystów z marginesu społecznego, autorzy oddają głos dziewczynie o imieniu Nelli, która uczestnicząc w rozmowie z innymi bohaterami, co rusz próbuje, udając „swoją”, wtrącać uwagi: „Tak, dokładnie jak u Bierdiajewa” lub „Czytałam o tym w czasopiśmie «Flash Art»”, chociaż, „nie czytała ani Bierdiajewa, ani czasopisma”37.

Jak podsumowuje to zjawisko Bourdieu:

O gustach i kolorach się nie dyskutuje: nie dlatego, że każdy ma swój gust, ale dlatego, że każdy gust uważa, iż jest ufundowany w naturze – jest habitusem; w efekcie odrzuca inne jako skandal wynaturzenia. Nietolerancja estetyczna wywiera straszliwą przemoc. Niechęć do innych stylów życia prawdopodobnie stanowi jedną z najsilniejszych barier pomiędzy klasami, o czym najdobitniej świadczy endogamia. A dla tych, którzy uważają się za posiadaczy gustu prawomocnego, najbardziej nieznośne jest przede wszystkim świętokradcze połączenie takich gustów, które gust nakazuje rozdzielić. Oznacza to, że gry artystów i estetów dążące do zdobycia monopolu na artystyczną prawomocność są o wiele mniej niewinne, niż by się zdawało. Nie ma takiej walki o sztukę, której stawką nie byłoby także narzucenie pewnej sztuki życia, to jest przemiana jakiegoś sposobu życia w prawomocny rodzaj egzystencji, który odrzuca jako arbitralne wszelkie inne sposoby życia38.

8.

Bourdieu nieraz podkreślał, że habitus to „indywidualna i grupowa historia osadzona w ciele”39. A ciało francuski socjolog uważał za produkt społeczny. W Dystynkcji pisał:

Schematy habitusu, stanowiąc pierwotne formy klasyfikowania, zawdzięczają skuteczność temu, że funkcjonują pod poziomem świadomości i dyskursu, a zatem poza zasięgiem weryfikacji i kontroli. Nadając praktyczny kierunek praktykom, kryją to, co określilibyśmy niesłusznie mianem wartości, w najbardziej automatycznych gestach lub najbardziej, jak mogłoby się zdawać, niepozornych technikach cielesnych, takich jak charakterystyczne ruchy rąk, sposoby chodzenia, siadania czy wysiąkiwania nosa, sposoby układania warg przy jedzeniu lub mówieniu. Uruchamiają przy tym najbardziej podstawowe zasady konstrukcji i oceny świata społecznego40.

Nasze doświadczenia związane z ciałem, nawet te najprostsze i, wydawałoby się, przez to najbardziej naturalne, są uwikłane w klasyfikacje wprost wynikające z wczesnych faz wychowania, które reprodukują dominującą w społeczeństwie mitologię ciała. Dlatego habitus jest tak inercyjny. Dokonanie w nim zmian to długa i żmudna droga wymagająca od agenta upartości, gotowości do ciągłych korekt i samoograniczeń, po których zdarzają się niekontrolowane powroty do starych nawyków. Dlatego uświadomienie sobie mechanizmów dominacji nie oznacza automatycznej zmiany, chociaż najczęściej stanowi to pierwszy i zazwyczaj niezbędny krok tu tej zmianie. Przykładem tego, że praca nad ciałem jest niezwykle trudnym i bolesnym procesem, był sam Bourdieu, który przez długie lata musiał pracować nad swoim prowincjonalnym akcentem41.

Jako że habitus jest ucieleśniony i jest wytworem określonych warunków życiowych, nie wystarczy na jakiś czas zająć pozycję obserwatora, żeby zrozumieć i poczuć, mówiąc potocznie, „jak to być kimś innym”. Uważam, że twórcy teatru dokumentalnego muszą o tym pamiętać, żeby ustrzec się przed niebezpieczeństwem pochopnych wniosków i zbyt daleko idących uproszczeń. Cudzy habitus, szczególne ten znacząco różniący się od naszego własnego, pozostanie dla nas dalekim i niedostępnym. Chyba że postanowimy zbliżyć się do niego za cenę trwałej zmiany we własnych warunkach życiowych, jak na przykład czynią to etnologowie, przez dłuższy czas mieszkając z tubylcami. Lecz zbliżenie zawsze będzie tylko zbliżeniem. Dlatego, moim zdaniem, w teatrze dokumentalnym należy z wielkim dystansem podchodzić chociażby do fragmentów zawierających opisy przedstawicieli jednej grupy społecznej dokonanej przez przedstawicieli innej grupy.

Za jeden z najistotniejszych celów socjologii Bourdieu uważał problematyzację oczywistości dobrze nam znanych rozwiązań i praktyk. Nauka ta ma przed sobą możliwość, a więc i zadanie, żeby wskazywać tych, którzy czerpią z istniejącego porządku najwięcej korzyści i są zainteresowani ukryciem ich arbitralnego charakteru i zachowaniem status quo. W tym celu, również nie zawsze w sposób świadomy, korzystają z wielu różnych strategii i narzędzi.

Jednym z tych narzędzi, któremu francuski socjolog poświęcił w swych rozważaniach sporo uwagi i o którym chciałbym wspomnieć w podsumowaniu, jest przemoc symboliczna, umożliwiająca ową „oczywistość” i „naturalność” otaczającej nas rzeczywistości społecznej. Przemoc symboliczna jest „przemocą delikatną, niewyczuwalną i niewidoczną nawet dla jej ofiar, przemocą, wywieraną głównie czysto symbolicznymi kanałami komunikacji i wiedzy oraz niewiedzy, poprzez nieświadome przyzwolenie, a wreszcie za pośrednictwem uczuć”42. Jak podkreśla Antonina Kłoskowska: „Istota przemocy symbolicznej polega na tym, że […] symbolicznymi środkami legitymizuje ona, wzmacnia i utrwala przemoc realną, a zatem dodaje do niej swoiste, czysto symboliczne zniewolenie w sferze wartości”43.

Za pomocą tego potężnego narzędzia transformujemy historię w naturę. Wypowiedzieć posłuszeństwo wobec dominujących jest więc o tyle niemożliwie, o ile zdominowany postrzega i myśli o własnym położeniu za pomocą matryc przyswojonych w trakcie internalizacji panującego układu dominacji. Dlatego świadomość czynników kształtujących nasze zachowanie jest niezbędnym warunkiem kontroli nad owymi czynnikami. Szkołą nabywania tej świadomości oraz przestrzenią, która zachęca do krytycznego przyjrzenia się praktykom społecznym, mógłby stać się teatr dokumentalny. Teatr, w którym przynajmniej na jakiś czas da się zawiesić wiele codziennych oczywistości. Który burzy schematy i matryce i pozwala na poznanie głębszych współzależności. Który wysłucha, a niekiedy uzbroi zdominowanych w język, niebędącym językiem grupy dominującej. Po przeczytaniu dramatów, składających się na antologię Pjesy (Sztuki), zrealizowanych w Теаtrze.doc, uważam, że podobne cele przyświecały ich twórcom, chociaż krytyczny potencjał teatru dokumentalnego uważam za znacznie większy, co może wskazywać na potencjalny kierunek jego rozwoju.

O autorze

  • 1. Pierre Bourdieu: Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, przełożył Piotr Biłos, Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR, Warszawa 2005, s. 517.
  • 2. Tamże, s. 525.
  • 3. Tamże, s. 517.
  • 4. Karolina Sztandar-Sztanderska: Teoria praktyki i praktyka teorii. Wstęp do socjologii Pierre’a Bourdieu, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2010, s. 83.
  • 5. Loïc Wacquant: Zwięzła genealogia i anatomia habitusu, przełożył Tomasz Warczok, „Praktyka Teoretyczna” 2016 nr 3, s. 170.
  • 6. Pierre Bourdieu, Loïc Wacquant: Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, s. 50–51, cyt. [za:] Karolina Sztandar-Sztanderska: Teoria praktyki i praktyka teorii, s. 19.
  • 7. Karolina Sztandar-Sztanderska: Teoria praktyki i praktyka teorii, s. 23.
  • 8. Tamże, s. 39.
  • 9. Loïc Wacquant: Zwięzła genealogia i anatomia habitusu, s. 164.
  • 10. Anna Matuchniak-Krasuska: Koncepcja habitusu u Pierre’a Bourdieu, „Hybris” 2015 nr 31, s. 79.
  • 11. Loïc Wacquant: Zwięzła genealogia i anatomia habitusu, s. 164.
  • 12. Antonina Kłoskowska: Teoria socjologiczna Pierre’a Bourdieu, [w:] Pierre Bourdieu, Jean-Claude Passeron: Reprodukcja, przełożyła Elżbieta Neyman, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2006, s. 13–14.
  • 13. Karolina Sztandar-Sztanderska: Teoria praktyki i praktyka teorii, s. 40.
  • 14. Jelena Gremina: Sientiabr.doc, [w:] Pjesy, Теаtr.doc, Moskwa 2016, s. 121. Ten i wszystkie kolejne cytaty sztuk Teatru.doc podaję we własnym tłumaczeniu, zachowuję oryginalną pisownię tytułów.
  • 15. Loïc Wacquant: Zwięzła genealogia i anatomia habitusu, s. 166.
  • 16. Antonina Kłoskowska: Teoria socjologiczna Pierre’a Bourdieu, s. 29.
  • 17. Jelena Isajewa: Pierwyj muszczina, [w:] Pjesy, s. 16.
  • 18. Polina Borodina: Bolotnoie dielo, [w:] Pjesy, s. 352. Por. Polina Borodina: Trzy czwarte smutku (Sprawa błotna), [w:] Antologia współczesnego dramatu rosyjskiego, tom 3: Teatr.doc. Życie w opozycji, wybór, redakcja, wstęp Andriej Moskwin, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2016.
  • 19. Jelena Gremina: Czas 18, [w:] Pjesy, s. 242. Por. Jelena Griemina: Godzina osiemnaście, [w:] Antologia współczesnego dramatu rosyjskiego, tom 3: Teatr.doc. Życie w opozycji.
  • 20. Olga Darfi: Trezwyj PR, [w:] Pjesy, s. 99.
  • 21. Jelena Gremina: Czas 18, s. 249.
  • 22. Karolina Sztandar-Sztanderska: Teoria praktyki i praktyka teorii, s. 35.
  • 23. Warwara Faer: Priestuplenije stracti, [w:] Pjesy, s. 40.
  • 24. Magdalena Pancewicz-Puchalska: Praktykowanie kultury przez ciało, „Prace Kulturoznawcze” 2011 nr 12, s. 132.
  • 25. Olga Darfi: Trezwyj PR, s. 75.
  • 26. Tamże, s. 81.
  • 27. Pierre Bourdieu: Zmysł praktyczny, przełożył Maciej Falski, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008, s. 73–74.
  • 28. Olga Darfi: Trezwyj PR, s. 75.
  • 29. Loïc Wacquant: Zwięzła genealogia i anatomia habitusu, s. 166.
  • 30. Pierre Bourdieu: Dystynkcja, s. 220.
  • 31. Jelena Gretuna: Pierwyj muszczina, s. 10.
  • 32. Por. Pierre Bourdieu: Męska dominacja, przełożyła Lucyna Kopciewicz, Wydawnictwo Oficyna Naukowa, Warszawa 2004, s. 18–22.
  • 33. Warwara Faer: Priestuplenije stracti, s 31–32.
  • 34. Jelena Gremina: Dwoe w twoem domie, [w:] Pjesy, s. 322.
  • 35. Karolina Sztandar-Sztanderska: Teoria praktyki i praktyka teorii, s. 45.
  • 36. Pierre Bourdieu: Męska dominacja, s. 24.
  • 37. Nana Grinsztejn, Wsewołod Lisowski, Andreja Rodionowa: Skwoty 89–93, [w:] Pjesy, s. 219.
  • 38. Pierre Bourdieu: Dystynkcja, s. 75.
  • 39. Loïc Wacquant: Zwięzła genealogia i anatomia habitusu, s. 166.
  • 40. Pierre Bourdieu: Dystynkcja, s. 572.
  • 41. Karolina Sztandar-Sztanderska: Teoria praktyki i praktyka teorii, s. 88.
  • 42. Pierre Bourdieu: Męska dominacja, s. 8.
  • 43. Antonina Kłoskowska: Teoria socjologiczna Pierre’a Bourdieu, s. 23.