2017-12-22
2018-01-11

Mariola Pawełko

Noaidevuohta. Performans w szamanizmie Samów

Konstelacja

Wystarczy zmapować obszary występowania szamanizmu, a dostrzeżemy jego „konstelację” rozlewającą się na wszystkie kontynenty. Jak zauważył Mircea Eliade, twierdzenie, jakoby szamanizm był religią konkretnego obszaru, należy traktować jako zbyt duże uproszczenie, wręcz oznakę wygodnictwa niektórych badaczy1. Zapotrzebowanie na działalność szamanów było zbyt duże, by lokować je jedynie na Syberii. Szamanizm fascynował wielu, zwłaszcza biernych obserwatorów, o czym świadczą badawcze analizy z zakresu klasycznej antropologii2. Co zatem można jeszcze dopowiedzieć na temat szamanizmu, który mimo wielu naukowych analiz, nadal jest przedmiotem niegasnącej ciekawości? Odpowiedzią na to pytanie może być noaidevuohta, czyli szamanizm Samów – rdzennej społeczności północy Europy – który w polskiej literaturze przedmiotu właściwie nie istnieje.

Samowie to autochtoniczna społeczność zamieszkująca tereny, które zostały podzielone granicami współczesnej Norwegii, Szwecji, Finlandii oraz Rosji na Półwyspie Kolskim. Ich geneza nie jest jasna i do dziś budzi kontrowersje3. Pewne jest jednak, że przodkowie współczesnych Samów pierwsi zasiedlili tereny Północy. Tam też wyewoluował charakterystyczny dla samskiej społeczności szamanizm noaidevuohta, którego głównym aktorem był noaide – szaman. Rola ta mogła być pełniona zarówno przez mężczyzn, jak i kobiety4. Na przestrzeni XVII i XVIII wieku Samowie zostali poddani przymusowej chrystianizacji – bezwzględnie rugowano ich kulturę, niszczono artefakty związane z sacrum, takie jak szamańskie bębny, a tym samym pozbawiono godności całą społeczność samską. W kulturze Samów zadomowił się wstyd.

Te kulturowe kwestie nieczęsto są podnoszone w polskich badaniach. To fakt, który nie budzi zdziwienia, gdyż w polskim dyskursie naukowym kultura samska nie stanowi popularnego materiału do analizy. Z tego względu celem artykułu jest przybliżenie polskim czytelnikom kluczowych kwestii związanych z wierzeniami samskimi, które trwale zaważyły na kulturowej tożsamości autochtonów Północy. Mam na myśli elementy samskiego seansu szamańskiego, w którym dostrzec można rozbudowany fabularnie performans i to on zostanie w niniejszym artykule przeanalizowany. Pozwoli to dostrzec specyfikę sfery dawnych wierzeń, które wpłynęły na rozwój i problematyzowanie kultury dawnych Samów. Powiązanie samskiego szamanizmu noaidevuohta z zagadnieniem performansu stanowi nową perspektywę badawczą, zatem zaprezentowane w artykule rozważania mają naturę pionierską. Dzięki temu w przyszłości możliwe staną się dalsze badania i interpretacje samskich wierzeń. 

Najpierw posłużę się najważniejszym źródłem historycznym, w którym po raz pierwszy z dużą dokładnością przedstawiono działania samskiego szamana płci męskiej. Mam na myśli łaciński tekst pochodzący z drugiej połowy XII wieku – Historia Norwegie5. Kolejne wzmianki na temat tego, co rozumiem jako noaidevuohta, pojawiły się dopiero na przełomie wieku XVII i XVIII, kiedy to protestanccy misjonarze opisywali wszystko, co wydawało im się jednocześnie osobliwe i godne potępienia w wierzeniach Samów. Treści te zostały zbadane przez Louise Bäckman i Åke Hultkrantza6 w latach siedemdziesiątych XX wieku, natomiast dwadzieścia lat później Clive Tolley7 stworzył model idealny noaidevuohta, któremu przyjrzę się, wydobywając z niego performatywny potencjał.

Na polskim gruncie naukowym szamanizm w szerokim kontekście, czyli przejawy działalności szamanów na całym świecie, zgłębił Andrzej Szyjewski8. Szamanizm stanowi dla niego punkt wyjścia do analizy zagadnienia doświadczenia religijnego9. Z kolei wśród zagranicznych publikacji poświęconych szamanizmowi pozaeuropejskiemu warto wymienić Shamanic Healing and Ritual Drama: Health and Medicine in Native North American Religious Traditions10 oraz Ecological and Phenomenological Aspects of Shamanism wspomnianego już Åke Hultkrantza11. Niebagatelny wkład w eksplorację tematyki działalności szamanów mają także Mihály Hoppál oraz Anna-Leena Siikala autorzy Studies on Shamanism12.

Szaman, noaide, performer

Jak wcześniej wspomniałam, przedstawiciele klasycznej antropologii i etnologii za model idealny szamanizmu przyjmowali ten wywodzący się z obszarów północnej i wschodniej Syberii. Wśród nich znajdowała się polska badaczka – Maria Antonina Czaplicka – wyróżniająca w szamanizmie tego obszaru podział na szamanizm rodzinny i specjalistyczny13. Według Czaplickiej szamanizm jest naturalnym produktem klimatu kontynentalnego wraz z jego skrajnymi temperaturami, okrucieństwem lokalnych plemion, głodem i przerażeniem powiązanym z wyjątkowo długimi zimami. Jak zaznacza badaczka, w szamanizmie jest coś „przemożnego”, co sprawia, że nie tylko mieszkańcy Syberii podatni są na jego wpływy, lecz również Europejczycy z Zachodu.

Z kolei według Mircei Eliadego, szamanizm to rodzaj archaicznej techniki ekstazy powiązanej ze swego rodzaju religijnością, mistyką oraz magią14. Szaman zajmował się nie tylko leczeniem, jak znachor, dokonywaniem cudów, niczym mag, lecz przede wszystkim, dzięki transowi, miał bezpośredni kontakt z duchami i demonami; niekiedy był on również mistykiem i poetą. Na tle innych osób zajmujących się w społecznościach archaicznych podobną działalnością, szaman dominował, a to ze względu na to, że był mistrzem ekstazy. Szamanizm wiązał się z rodzajem specjalności magicznej, którą mógł być magiczny lot lub wniebowstąpienie. Przy czym szaman jednocześnie „[…] panuje nad swymi «duchami» w tym sensie, że jako istota ludzka potrafi nawiązać kontakt ze zmarłymi, «demonami» i «duchami Natury», nie stając się przy tym ich narzędziem”15.

Instytucja szamana na obszarze północno-wschodniej Azji oraz Arktyki – szczególnie interesującej mnie w tym artykule – wyewoluowała z wcześniej istniejących praktyk religijnych. Ideologia, mitologia i obrzędowość tych obszarów nie były konceptem szamana, wręcz przeciwnie, to on stał się ich użytecznym wytworem16. Eliade nazywał szamanów elitą mistyczną, czuwającą nad „duszą” swej społeczności, ponieważ ich „specjalizacją” była ludzka dusza; jedynie oni ją dostrzegali, jedynie oni znali jej przeznaczenie17.

Wspomniana Arktyka, a szczególnie jej tundrowy obszar północnej Europy zamieszkiwany przez Samów, sprzyjała wytworzeniu się jednego z elementów „konstelacji” szamanizmu w Europie18. Eliade w swym imponującym dziele, opisując szamanizm „lapoński”, poprzestał jednak na niewielkiej wzmiance. Uwarunkowania tego kulturowego fenomenu z Północy były na tyle niejasne, że rumuński religioznawca poświęcił mu jedynie krótki fragment. Pisał:

[…] szamani lapońscy zupełnie nadzy, jak u wielu innych ludów arktycznych, wpadali w prawdziwe stany kataleptyczne, podczas których ich dusza, jak uważano, zstępowała do Piekieł, aby towarzyszyć zmarłym lub szukać chorych. Owo zstąpienie do Krainy Cieni zaczynało się od ekstatycznej podróży na Górę […] oś kosmiczną […]. Po dziś dzień lapońscy magowie przypominają sobie jeszcze cuda swych przodków, którzy mogli latać w przestworzach itp. Seans zawierał pieśni i inwokacje duchów; bęben – który, jak zauważono posiadał rysunki podobne do tych ałtajskich – odgrywał wielką rolę w osiągnięciu transu19.

Eliade pisał to na początku lat pięćdziesiątych XX wieku. Co współcześnie możemy powiedzieć na temat zjawiska kulturowego, którego pełnoprawne określenie brzmi noaidevuohta?

Noaidevuohta to termin odnoszący się do przedchrześcijańskich praktyk religijnych będących połączeniem politeizmu, animizmu i szamanizmu charakterystycznych dla archaicznych społeczności samskich20. W niniejszym artykule skoncentruję się na ostatnim z wymienionych komponentów, na praktykach performera i eksperta od duszy – noaide.

Najwcześniejsza wzmianka na temat działalności samskich szamanów pochodzi ze średniowiecznego tekstu Historia Norwegie. To istotne, ponieważ w datowanym na XII wiek źródle po raz pierwszy utrwalono autentyczny obraz szamańskiego seansu21. Na początku XVII wieku szczegółowe opisy „podejrzanych” rytuałów sporządzali misjonarze protestanccy. Im zatem „zawdzięczyć” można to, że pamięć o performansie miała szansę przetrwać znacznie dłużej. Jest to swego rodzaju paradoks, gdyż głównym celem protestanckich misjonarzy było pozbawienie Samów ich pogańskich, więc w powszechnym mniemaniu, diabolicznych elementów kultury22. Z tego względu ślady noaidevuohta stopniowo ulegały zacieraniu, a w XVIII wieku nie dostrzegano ich, tak często jak wcześniej, w przestrzeni społecznej. W tekście skupię się zatem na tym wszystkim, co skrupulatnie obserwowano i uznano za grzeszne dzieło diabła – na seansie noaide i jego performansie.

Historia Norwegie

Zanim przejdę do analizy głównych elementów performansu samskiego, przytoczę fragment tekstu źródłowego z Historia Norwegie ukazujący seans z czasów drugiej połowy XII wieku. Obraz ten został przefiltrowany przez średniowieczną, chrześcijańską wizję egzystencji pogan. Samowie w oczach misjonarzy byli ludem nieokrzesanym i zacofanym, pokładającym ufność w moc miejscowych „proroków” posługujących się gand, czyli złymi urokami i duchami23. We wspomnianym fragmencie Historia Norwegie poznajemy historię chrześcijan handlujących z rdzenną ludnością24. Samska gospodyni, u której od pewnego czasu zamieszkiwali goście, nagle zmarła. Miejscowi Samowie, w przeciwieństwie do chrześcijan, nie przejęli się tym wydarzeniem, stwierdzili jedynie, że jej dusza została porwana przez gand wroga25. Są zatem w stanie samodzielnie sprowadzić jej ducha. W pierwszej kolejności noaide przygotowywał się do wykonania „bezbożnych” zaklęć, nakładając na siebie sukno, wznosił do góry bęben ozdobiony piktogramami nart, łodzi, wioseł oraz wizerunkami popularnych na północy zwierząt (reniferów i wielorybów)26. Długotrwałe wykonywanie przez noaide zaklęć, przeradzające się stopniowo w śpiew – joik, przy jednoczesnym poruszaniu się z bębnem wprowadzało szamana w trans. Jak podaje Historia Norwegie, skóra noaide przybierała wówczas ciemną barwę, a sam szaman padał na ziemię, tocząc pianę z ust27. W trakcie transowej podróży, jego wnętrzności zostały wyprute, a krzyk noaide oznaczał ponury koniec jego działań i bolesną śmierć w trakcie ratowania duszy zmarłej Samki. Czuwający nad przebiegiem działań drugi szaman, wyruszał wtedy w podobną transową podróż, aby sprawdzić, co przytrafiło się duszy pierwszego noaide28. W wyniku tejże wędrówki, „pomocniczy” noaide dowiedział się, że pierwszy zginął w walce w zaświatach. Jego duch przybrał postać wieloryba (potwora morskiego), a następnie został postrzelony przez wroga, gdy przeprawiał się przez jezioro w zaświatach29. Wrogi gand przemienił się wówczas w ostro zakończone pale ukryte w głębinach jeziora, które śmiertelnie zraniły trzewia powiązanego z noaide morskiej bestii30. Śmierć dosięgnęła również ciało noaide przebywające w realnym świecie wśród świadków. Obserwatorzy mogli jednocześnie dostrzec rozprute wnętrzności pokonanego szamana oraz usłyszeć wieści z zaświatów przyniesione przez asekurującego go drugiego noaide.

Historia wprowadza nas w problematykę działań performatywnych powiązanych z noaidevuohta i instytucją noaide.

Performer jako specjalista od duszy

Noaide był charyzmatyczną postacią zmuszoną odczuwać i tolerować znacznie więcej niż inni. Dręczony amencją do czasu przyjęcia powołania31, wybierany przez nawiedzające go duchy przodków, sensorycznie wrażliwy, potrafił odczytywać znaki dawane ludziom przez otaczającą ich przyrodę. Był jednocześnie w stanie konfrontować się ze sferą nadprzyrodzoną i nad nią panować. Zdolności te budziły respekt wśród społeczności. Równie ważną przyczyną społecznego poważania była umiejętność jednoczenia wspólnoty za pomocą działania i poświęcenia. 

Clive Tolley w swym artykule zwrócił uwagę na pewien dostrzegalny schemat w działaniach noaide32. Bazując na badaniach z lat siedemdziesiątych przeprowadzonych przez Louise Bäckman i Åke Hultkrantza w Studies in Lapp Shamanism33, wyodrębnił najbardziej charakterystyczne elementy szamańskiej działalności. Elementy te mogły, choć nie musiały, pojawić się w trakcie pokazu magicznych właściwości noaide. Wszystko zależało od indywidualnych upodobań i zdolności danego noaide. Tolley zaczyna wyszczególnianie poszczególnych etapów performansu od postu. Przygotowania zaczynały się bowiem zazwyczaj dzień przed seansem. W dniu rytuału bęben szamański wnoszono do miejsca, gdzie miał odbywać się rytuał, poprzez „święte drzwi” znajdujące się naprzeciwko drzwi, przez które wchodzili pozostali ludzie34. Następnie samski performer zażywał alkohol, rośliny o właściwościach halucynogennych lub tran dorszowy, po czym rozbierał się i nagi siadał na ziemi. Po chwili skupienia zaczynał wystukiwać na membranie bębna rytm, łącząc go ze śpiewem. Szamanowi akompaniował chór joikujących Samek i Samów. Słowa pieśni były niezrozumiałe dla postronnych, ale – jak zauważa Clive Tolley – nawiązywały do miejsc nawiedzanych w transowej podróży35. Gdy noaide odnalazł swój własny, transowy rytm wprawiający go w ekscytację, zaczynał się gwałtownie poruszać, biegać po pomieszczeniu, wokół chorej osoby, jednocześnie raniąc nieustannie swe ciało trzymanymi w dłoniach rozżarzonymi węglami36. Następnie powracał do swego bębna i przez ponad kwadrans wystukiwał na nim rytm, wtedy jego ciało ciemniało, przybierając niemal czarną barwę37. Klęcząc, śpiewał kolejny joik, a gdy był już skrajnie wyczerpany, padał na ziemię niczym martwy człowiek38. Szaman przestawał wówczas oddychać, co oznaczało, iż popadał w coraz głębszy trans, a jego uwolniona dusza rozpoczynała wędrówkę w inne wymiary; kiedy ponownie zaczynał oddychać, dusza stopniowo powracała do obserwujących jego poczynania ludzi39.

W tym samym czasie wspomagający szamana „chórzyści” nieustannie śpiewali; przypominali w ten sposób szamanowi o przeznaczeniu jego wyprawy40. W tym zgromadzeniu uczestniczył również drugi szaman, który czuwał nad przebiegiem zdarzeń. Jest to figura znana z fragmentu Historia Norwegie. Jeśli pierwszemu noaide nie powiodła się wyprawa transowa, a nieprzyjazne duchy zaatakowały go i rozpruły jego wnętrzności, drugi szaman musiał dokończyć jego walkę o dobro wspólnoty41. Wybudzanie zwycięskiego noaide należało do wspomnianego „chóru” joikerów. Jak zaznacza Clive Tolley, częściej było to jednak zadanie jednej ze śpiewających dziewczyn, która joikowała „pieśń wybudzania”42. Wybawicielka szamana także wpadała w trans, aby jej dusza mogła odnaleźć powracającego szamana43.

Gdy noaide powrócił do świadomości, chór joikerów zaczynał kolejną pieśń. Noaide przykładał wówczas bęben do ucha i powoli wystukiwał rytm, przy którym zastanawiał się nad swym poświęceniem44 Śpiewając, noaide chwalił również dziewczynę, która go wybudziła ze snu transowego. Przeznaczony jedynie dla niej joik był rodzajem podziękowania za to, że pomogła mu w powrocie do świata ludzi. Słowa pieśni nawiązywały w głównej mierze do seksualności Samki45. Mimo że analizowany fragment dotyczy modelu idealnego seansu szamanistycznego, z całą pewnością można stwierdzić, że wiele z wymienionych tu elementów powtarzało się w innych seansach.

W przypadku dawnych Samów, performans szamana obrazował to, w jaki sposób postrzegali oni siebie samych. Wprawdzie zmagali się oni za pośrednictwem utalentowanego performera noaide ze sferą nadprzyrodzoną, jednak egzystowali nie w centrum kosmowizji, lecz w poczuciu istnienia oprócz nich ambiwalentnych, nieprzewidywalnych sił boskich, których moc z całą siłą była odczuwana.

Dramaturgia

Najwcześniejsze źródła, w których wspomniano o seansach szamańskich wśród Samów, spisywane były najczęściej przez osadników z południa, nieco później przez chrześcijańskich misjonarzy. Tu należy zwrócić uwagę na udramatyzowanie samskiego seansu szamanistycznego. Trudno ocenić, na ile ten fakt można powiązać z poczuciem wśród Samów bycia obserwowanym przez „obcych” – kolonizatorów. Dostrzegalny jest jednak wyraźny podział na role. Noaide występuje tu w roli performera, którego każdy gest i słowo były poddawane bacznej obserwacji współuczestników ze względu na jego istotną, ogólnospołeczną rolę łącznika między tym, co nieprzewidywalne, boskie, odległe, a tym, co ludzkie, potrzebujące i cierpiące. Jego ruch był kluczowy, a bezruch znaczący. Widoczny był tu jednocześnie dystans pomiędzy tym, co związane z jaźnią a zachowaniem szamana46. Kim innym był on w trakcie praktyk szamańskich, a inny charakter miała jego działalność poza transowym rytuałem. Jak zauważył Richard Schechner, w charakterystycznym dla szamanizmu „zachowanym zachowaniu” istotne jest odtwarzanie i świadomość wersji pierwotnej zachowania47. Powróćmy jednak do narracji dotyczącej ról w trakcie samskiego performansu.

W Historia Norwegie wyraźnie zaznaczono obecność drugiej osoby o podobnych, performatywnych kompetencjach. Działania wykonywane podczas seansu musiały zakończyć się powodzeniem, musiały stać się performansem, a istnienie formy „asekuracji” drugiego specjalisty było tego dowodem. Współuczestnicy performansu, tworzący „chór” Samów, choć znajdowali się na uboczu, wzmagali transową atmosferę. Zauważmy, że joikerzy wychwytywali muzyczne elementy w performansie noaide i je podbudowywali, wzmacniali. Joikując, wytyczali kolejne punkty transowej wędrówki szamana i przypominali mu o obranym wcześniej celu. Kluczową rolę odgrywała tu kobieta lub dziewczyna wyruszająca w transową wędrówkę po duszę szamana. Mimo że według wierzeń dawnych Samów z uwagi na ostry, patriarchalny podział na czynności męskie i żeńskie, kobiety nie mogły zazwyczaj aktywnie uczestniczyć w działaniach związanych z sacrum, to w analizowanym źródle z łatwością dostrzegamy doniosłość roli „przewodniczki” duszy noaide.

Performans samskiego szamana miał dość klarowną, dramatyczną fabułę. Główny cel spajający wszystkie działania w całość, czyli kontakt ze sferą nadprzyrodzoną – aby zaradzić złu, chorobie, utracie żywotności wspólnoty – nieustannie był przypominany muzycznym motywem. Ten cel stanowił kwintesencję całego performansu. Należało uchronić wspólnotę lub daną jednostkę poprzez działania szamana: jego post, poświęcenie, cierpienie, trans, przekraczanie granic kosmowizji i walkę jego ducha, której bolesne skutki odczuwało ciało przebywające w świecie ludzi. Fabuła performansu bazowała zatem na rodzaju antagonizmu między tym, co ludzkie, a tym, co nieziemskie, niezrozumiałe, niesamowite, do czego należało podążać, z czym należało się zmierzyć. Widoczny był więc tu podział na świat Samów, ośmielających się ingerować w sferę nadprzyrodzoną, aby zaradzić problemowi, oraz na wspomnianą sferę nadludzką, w której wszystko stawało się klarowniejsze, gdzie można było zasięgnąć rady lub należało pokonać demona siejącego spustoszenie w świecie ludzi.

Aby stało się to możliwe, potrzebne było ludzkie działanie. Kolejne elementy i gesty wykonywane przez szamana stopniowo budowały napięcie wśród zgromadzonych. Ważną rolę odgrywały tu elementy dźwiękowe. Istotność tej kwestii Samowie podkreślali chociażby poprzez wnoszenie szamańskiego instrumentu – bębna – przez „święte drzwi”, przez które kroczyli „wybrani”, zwłaszcza spośród samskich mężczyzn. Noaide pozbawiony ubrań krępujących ruchy z zaangażowaniem koncentrował się na wytworzeniu, za pomocą bębna i młotka z rogu renifera, rytmu wprawiającego go w ekscytację, następnie w stan transu. Według niektórych źródeł, stan ten mógł niekiedy utrzymywać się znacznie dłużej niż godzinę, nawet do dwudziestu czterech godzin48. W połączeniu z joikiem stan ten był osiągany jeszcze szybciej. Noaide w swym działaniu wznosił się dosłownie i w przenośni. Działanie to charakteryzowało się „[…] wznoszącym się tokiem akcji, kulminującej się w […]”49 momencie popadania w trans i zmaganiu duszy w zaświatach o dobro wspólnoty. Zauważyć należy, że moment ten nie był rodzajem opętania, wniknięcia demona, zwierzęcia lub ducha opiekuńczego w noaide. Przeciwnie, to duch szamana wyruszał, żeby walczyć. Jak zauważa Anna-Leena Siikala, dwóch szamanistycznych fenomenów – opętania i szamańskiego lotu – nie należy traktować jak synonimów, lecz przeciwnie, trzeba je zawsze rozgraniczać50.

Tutaj powrócę do wspomnianej kwestii wspólnoty, gdyż to ona jest elementem kluczowym w przypadku noaidevuohta. To dla niej „[…] Szamani diagnozują, egzorcyzmują i uzdrawiają, wróżą i przepowiadają przyszłość, mszczą się i rzucają uroki, znajdują zwierzynę, rozstrzygają spory, pomagają w porodzie […]. Wcielają i podtrzymują zbiorową wiedzę wspólnoty. Nabywają tę wiedzę przez ćwiczenia, inicjację i praktykę. Czasem wymieniają się technikami”51. Wszystkie te działania wykonywano z myślą o grupie. To dla współuczestników noaide snuł opowieść o swych dokonaniach w zaświatach i to na ich oczach musiał stać się performerem o najwyższej skuteczności. Również w performansie dostrzeżemy najczęstsze problemy, z jakimi musieli zmagać się dawni Samowie. Wśród nich były epidemie, o które obwiniano niszczycielskiego demona Ruto, najazdy wrogich plemion ze wschodu, ataki antagonistycznych szamanów, zagubione stada reniferów czy zły urok (gand).

W działaniach składających się na szkielet performansu dostrzec można zatem społeczny koloryt, gdyż jak pisał Erving Goffman: „Kiedy więc jednostka prezentuje siebie innym, jej występ, bardziej niż jej zachowanie jako całość, ucieleśnia i odzwierciedla wartości oficjalne danego społeczeństwa”52. Groza życia odpowiadała grozie widocznej i odczuwalnej podczas performansu. Codzienne lawirowanie między cierpieniem i śmiercią a uzdrowieniem i przetrwaniem przekładało się także na fabułę performansu. Rzeczywistość dawnych Samów to historia trudnej egzystencji, zatem sfera nadprzyrodzona pragnęła jeszcze więcej – pragnęła walki i krwi.

Performans i noaidevuohta

Zrytualizowane, powtarzalne działania szamana stanowiły, jak wierzyli Samowie, próbę wpływania na ich los. Noaide, używając swego ciała i umysłu jako narzędzi, mógł być dla wielu wróżbitą i znachorem. Spektakularność jego działań i umiejętność wikłania w nie obserwatorów sprawia, że dostrzegamy jednak w nim przede wszystkim performera, tworzącego opowieść na temat swych dokonań. Jak pisał Richard Schechner: „Performanse wyznaczają tożsamość, tworzą pętle czasowe, przekształcają i ozdabiają ciało, opowiadają historie”53. Nie inaczej było w przypadku dawnych Samów.

O autorce

  • 1. Mircea Eliade: Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przełożył Krzysztof Kocjan, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001, s. 19.
  • 2. Zob. Maria A. Czaplicka: Mój rok na Syberii, przełożyła Hanna Kossak-Nowocień, redakcja naukowa i wprowadzenie Grażyna Kubica, Muzeum Etnograficzne im. Marii Znamierowskiej-Prüfferowej, Toruń 2013; Maria A. Czaplicka: Shamanism in Siberia, (dostęp: 11.07.17); Maria A. Czaplicka: The Influence of Environment upon the Religious Ideas and Practices of the Aborigines of Northern Asia, s. 34–54, [w:] Folklore: A Quaterly Review of Myth, Tradition, Institution & Custom, vol. 25, Sidgwick & Jackson, ltd., 3 Adam St., Adelphi, W.C., London 1914.
  • 3. Monika Banaś: Pogranicza kulturowe. Kultura Samów wobec szans i zagrożeń współczesności, s. 35–44, [w:] Granice w kulturze, redakcja Andrzej Radomski, Radosław Bomba, Wydawnictwo Portalu Wiedza i Edukacja, Lublin 2010.
  • 4. Bo Lundmark: Rijkuo-Maja and Silbo-Gåmmoe Towards the Question of Female Shamanism in the Saami Area, s. 158–169, [w:] Saami Religion: Based on Papers Read at the Symposium on Saami Religion Held at Åbo, edited by Tore Ahlbäck, The Donner Institute for Research in Religious and Cultural History, Åbo 1987.
  • 5. Historia Norwegie, edited by Inger Ekrem, Lars Boje Mortensen, translated by Peter Fisher, Museum Tusculanum Press, University of Copenhagen, Copenhagen 2006.
  • 6. Louise Bäckman, Åke Hultkrantz: Studies in Lapp Shamanism, Almqvist & Wiksell International, Stockholm 1978.
  • 7. Clive Tolley: The Shamanic Séance in the „Historia Norwegiae”, „Shaman” Spring/Autumn 1994/2007, vol. 2 nr 1/2, s. 115–136.
  • 8. Andrzej Szyjewski, Szamanizm, Wydawnictwo WAM, Kraków 2005.
  • 9. Andrzej Szyjewski: Doświadczenie religijne – problemy terminologiczne, „Studia Religiologica” 2011, t. 44, s. 7–33.
  • 10. Åke Hultkrantz: Shamanic Healing and Ritual Drama: Health and Medicine in Native North American Religious Traditions, Crossroad Publishing Company, 1997.
  • 11. Åke Hultkrantz: Ecological and Phenomenological Aspects of Shamanism, Akadómiai Kiadó, Budapest 1978.
  • 12. Anna-Leena Siikala, Mihály Hoppál: Studies on Shamanism, Akadómiai Kiadó, Budapest 1998. Zob. też Jeroen W. Boekhoven: Genealogies of Shamanism: Struggles for PowerCharisma and Authority, Rijksuniversiteit Groningen, Groningen 2011.
  • 13. Pierwszy ograniczał się jedynie do wierzeń powiązanych ze sferą rodzinną, natomiast profesjonalny dotyczył działań odnoszących się do wspólnotowości, wykonywanych przez wykwalifikowaną postać szamana. Por. Maria A. Czaplicka: Shamanism in Siberia.
  • 14. Mircea Eliade: Szamanizm, s. 10.
  • 15. Mircea Eliade zauważa dodatkowo: „Z pewnością spotyka się szamanów naprawdę «opętanych», ale stanowią oni raczej wyjątki, mające swe zresztą wytłumaczenie”. Zob. tamże.
  • 16. Tamże, s. 19.
  • 17. Tamże, s. 20.
  • 18. Innymi przykładami są: szamanizm występujący na Islandii, szamanizm węgierski oraz staronordycki, który rozwijał się w średniowieczu wśród wikingów z obszarów dzisiejszej Norwegii i Szwecji.
  • 19. Mircea Eliade: Szamanizm, s. 227.
  • 20. Siv Ellen Kraft: Sami Neo-shamanism in Norway, [w:] Contemporary Pagan and Native Faith Movements in Europe: Colonialist and Nationalist Impulses, edited by Kathryn Rountree, Berghahn, Oxford – New York 2015, s. 26.
  • 21. Clive Tolley: The Shamanic Séance, s. 115.
  • 22. Zob. Håkan Rydving: The End of Drum-Time: Religious Change Among the Lule Saami, 1670s–1740s, Uppsala Universitet, Uppsala 1993.
  • 23. Gand w obu przypadkach mogły nieraz przybrać fizyczną postać, aby dotkliwiej szkodzić oponentom. Zob. Historia Norwegie, s. 61.
  • 24. Według wierzeń, osoby komunikujące się ze sferą nadprzyrodzoną potrafiły przyciągać do siebie przedmioty, nawet jeśli były one bardzo oddalone. Zob. tamże, s. 61–63.
  • 25. Tamże, s. 63.
  • 26. Tamże.
  • 27. Tamże.
  • 28. Tamże.
  • 29. Tamże.
  • 30. Tamże.
  • 31. Erich Kasten: Sami Shamanism From a Diachronic Point of View, [w:] Shamanism: Past and Present, edited by Mihály Hoppál, Otto von Sadovsky, Hungarian Academy of Sciences, International Society for Trans-Oceanic Research, Budapest – Los Angeles 1989, s. 118.
  • 32. Clive Tolley: The Shamanic Séance, s. 119.
  • 33. Louise Bäckman, Åke Hultkrantz: Studies in Lapp Shamanism.
  • 34. Clive Tolley: The Shamanic Séance, s. 119.
  • 35. Tamże.
  • 36. Tamże.
  • 37. Tamże.
  • 38. Tamże.
  • 39. Tamże.
  • 40. Tamże, s. 120.
  • 41. Tamże.
  • 42. Tamże.
  • 43. Tamże.
  • 44. Tamże.
  • 45. Tamże.
  • 46. Marvin Carlson: Performans, przełożyła Edyta Kubikowska, redakcja Tomasz Kubikowski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007, s. 27.
  • 47. Więcej na ten temat [w:] Richard Schechner: Between Theater and Anthropology, foreword by Victor Turner, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1985, s. 35–117.
  • 48. Ernst Manker, Ørnulv Vorren: Lapończycy. Zarys historii kultury, przełożył Tadeusz Adrian Malanowski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1980, s. 128.
  • 49. Słowa O.B. Hardisona cytowane przez Richarda Schechnera. Zob. Richard Schechner: Performatyka. Wstęp, przełożył Tomasz Kubikowski, redakcja przekładu Marcin Rochowski, Ośrodek Badań Twórczości Jerzego Grotowskiego i Poszukiwań Teatralno-Kulturowych, Wrocław 2006, s. 48.
  • 50. Alby Stone: Explore Shamanism, Heart of Albion Press, Loughborough 2003, s. 118.
  • 51. Richard Schechner: Performatyka, s. 227.
  • 52. Erving Goffman: Człowiek w teatrze życia codziennego, przełożyli Helena Datner-Śpiewak, Paweł Śpiewak, opracował i słowem wstępnym opatrzył Jerzy Szacki, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2008, s. 65.
  • 53. Richard Schechner: Performatyka, s. 44.