2017-12-22
2018-12-19

Paweł Szczap

Współczesny kontekst szamanizmu ułanbatorskiego

Tekst jest rozszerzoną wersją referatu wygłoszonego na międzynarodowej konferencji „Szamanizm syberyjski. Praktyka/performatyka”, organizowanej przez Instytut Grotowskiego, która odbyła się w Barbarze w dniach 17–18 lutego 2017 roku.

GUŚLARZ

[…]
Zstępujcie w święty przybytek;
Jest jałmużna, są pacierze,
I jedzenie, i napitek. 

CHÓR

Ciemno wszędzie, głucho wszędzie,
Co to będzie, co to będzie?

GUŚLARZ

Podajcie mi garść kądzieli,
Zapalam ją; wy z pośpiechem,
Skoro płomyk w górę strzeli,
Pędźcie go z lekkim oddechem.
O tak, o tak, daléj, daléj,
Niech się na powietrzu spali.

CHÓR

Ciemno wszędzie, głucho wszędzie,
Co to będzie, co to będzie? 

Adam Mickiewicz, Dziady część II

 

1. Wstęp

O charakterze badań i źródłach informacji

Zawarte w niniejszym tekście informacje pochodzą z obserwacji, własnych doświadczeń, rozmów i literatury tematu. Nie było zamiarem autora obiektywne opisanie całości szamańskiego uniwersum czy choćby zjawiska szamanizmu mongolskiego w pełnej krasie. Raczej, jako osoba zainteresowana tematem i mająca niejednokrotnie kontakt z szamanami oraz efektami ich działalności, podjął się autor opisania pewnego znanego mu wycinka szamanizmu mongolskiego – szamanizmu ułanbatorskiego, jego najważniejszych czy też najciekawszych aspektów, tak aby osoby wchodzące z nim w kontakt bądź też chcące dowiedzieć się czegoś więcej na jego temat (bez względu na poziom ich wiedzy na temat szamanizmu ogólnie) mogły wykorzystać poniższe informacje do samodzielnego zrozumienia pewnych zjawisk.

Szamanizm nie jest głównym obszarem badań autora niniejszego tekstu, szczegółowa wiedza na jego temat pochodzi w pierwszej kolejności z osobistego uczestnictwa w praktykach szamańskich. Doświadczenia zdobyte w ten sposób zostały zinterpretowane za pomocą wcześniej posiadanych informacji, jak również skłoniły do dalszego pogłębiania wiedzy czerpanej z literatury tematu. Dość powiedzieć, że zamiast badania pod kątem naukowym autor podszedł do zagadnienia raczej z pozycji uzbrojonego w badawczy aparat pojęciowy uczestnika tego wyjątkowego fenomenu funkcjonującego na styku sfer duchowej, społecznej i kulturowej. Gruntowna znajomość języka mongolskiego umożliwiła autorowi osobiste, aktywne (nie jedynie w roli obserwatora bądź za pośrednictwem tłumacza) uczestnictwo w spotkaniach z szamanami przede wszystkim w momentach oddawania przez nich ciała duchom. Zadawanie pytań, składanie ofiar, wyrażanie próśb i tak dalej były tu celem samym w sobie, nie zaś naukowymi doświadczeniami mającymi prowadzić do celu, jakimi są na przykład analityczna dekonstrukcja zjawiska czy późniejsze publikacje wyników badań terenowych. Ze względu zarówno na szacunek dla szamanów i szamanizmu, jak i charakter samego zjawiska autor nie chciałby występować w roli zdeklarowanego znawcy tematu; słów zawartych w niniejszym tekście nie należy wobec tego brać za ostateczną wyrocznię. Zawarte poniżej obserwacje czy wnioski mogą okazać się w pewnych sytuacjach nieadekwatne, to zaś, czego czytelnicy mogą mieć szansę doświadczyć w Mongolii, może znacząco różnić się od tego, co opisane poniżej. Znaczy to, że szamanizm jest zjawiskiem bardzo bogatym i – mimo szeregu skodyfikowanych tradycji – zjawiskiem wciąż żywym i podlegającym ciągłym organicznym przemianom. Co za tym idzie, opisanie go w tekście o ograniczonej objętości jest zadaniem niemożliwym do wykonania.

Niniejszy artykuł jest więc skromną próbą zaznajomienia czytelnika z szamanizmem mongolskim takim, jaki jest on obecny w Ułan Batorze w drugiej dekadzie XXI wieku. Ze względu zarówno na ograniczenia objętości, jak i skalę dyskutowanej tematyki, a także dotyczących jej opracowań niemożliwe jest podsumowanie tu wszystkich zagadnień dotyczących szamanizmu mongolskiego w ogóle (to jest także szamanizmu wśród na przykład Darchatów czy Buriatów) czy nawet samego szamanizmu ułanbatorskiego1. O ile nie zaznaczono inaczej, pojęcia Mongołowie i Chałchasi (a także język mongolski i język chałchaski, społeczeństwo mongolskie i społeczeństwo chałchaskie) używane są synonimicznie.

Główną grupę informatorów stanowiły osoby związane z ogniskiem szamana B., okres zaś, z którego pochodzi większość informacji z terenu, to lata 2013–2017. Część informacji zaczerpnięto także z tekstów kultury czy innych przekazów obecnych w sferze publicznej, a także pojedynczych wątków w rozmowach z informatorami niezwiązanymi z ogniskiem B.

Jeśli chodzi o źródła pisane, duża część informacji zebranych podczas badań była w trakcie powstawania ostatecznej wersji niniejszego artykułu weryfikowana na podstawie książki Ippei Shimamury The Roots Seekers: Shamanism and Ethnicity Among the Mongol Buryats2 mówiącej o szamanizmie buriackim w Mongolii początku XXI wieku. Mimo iż szamanizm buriacki oraz szamanizm ułanbatorski różnią się od siebie w konkretnych aspektach, wiele informacji zawartych w książce Shimamury potwierdza obserwacje i wnioski autora. Nie powinno to dziwić, gdyż podstawą odrodzenia szamanizmu chałchaskiego (a więc też ułanbatorskiego) był w dużej części właśnie szamanizm buriacki ze wschodu Mongolii. Niektóre różnice pomiędzy tymi szamanizmami wspomniane bądź omówione zostaną w dalszej części tekstu. Warto wspomnieć prace Manduhai Buyandelger3, która również badała zagadnienia buriackiego szamanizmu oraz kultu przodków, koncentrując się przy tym na relacjach ekonomicznych, problemach genderowych i relacjach władzy w buriackich oraz szamańskich społecznościach. Spośród wielu innych prac wprowadzających w ciekawą i skomplikowaną tematykę złożonego zagadnienia szamanizmu mongolskiego (czy też szamanizmów mongolskich) wymienić warto między innymi prace Bumochira Dulam4, Biry Shagdar5, Karéniny Kollmar-Paulenz6, Magdaleny Tatár7, Mortena Axela Pendersena8, Dulama Sedenjav9 czy Püreva Otgon10. Z dość bogatej dziś literatury traktującej o szamanizmie (szamanizmach) ogólnie bądź w sposób bardziej przekrojowy warto z pewnością polecić dwie klasyczne pozycje autorstwa Mircei Eliadego11 i Jerzego Wasilewskiego12.

Obecnie na rynku mongolskim dostępny jest niesłychanie szeroki wybór literatury mongolskojęzycznej dotyczącej omawianych tu zagadnień. Często są to książki popularno-naukowe, propagujące tradycje i odwołujące się do sentymentów kulturowych. Co oczywiste, pisane są przez samych Mongołów i to za ich pomocą odbywa się dyfuzja i unifikacja wiedzy szamańskiej. Podsumowywanie całej literatury tematu mija się z celem. W pozycjach wymienionych powyżej dociekliwy czytelnik znajdzie dość odwołań do dalszej literatury.      

Szamanizm mongolski w oczach autora

Dzisiejszy szamanizm mongolski, szczególnie zaś ten, z którym można spotkać się w Ułan Batorze, może nie być tym, czego się spodziewasz. Obserwując go z zewnątrz, można odnieść wrażenie, iż jest zjawiskiem mocno hermetycznym, a także odmiennym od tego, jak zwykło się postrzegać ogół światowych szamanizmów. Często trudno odnaleźć w nim to, z czym zwykł powszechnie kojarzyć się szamanizm – wprowadzania siebie i innych w trans, po to aby odbyć podróż po uniwersum duchowym. Element ten oczywiście jest obecny, lecz został (przynajmniej z punktu widzenia obserwatora) zredukowany do formalnego minimum. Wyjątkowość szamanizmu mongolskiego, jego fragment z którym przyszło zetknąć się autorowi, zasadza się na tym, że główny nacisk położony jest w nim nie na wejście człowieka w świat duchów, a raczej na umożliwieniu duchom cielesnego zaistnienia w świecie materialnym. Punktem stycznym owych dwóch płaszczyzn rzeczywistości pozostaje oczywiście szaman, który opuszczając swoje ciało, tymczasowo udostępnia je w formie naczynia czy też cielesnego wehikułu duchom swoich przodków. Dla niewprawnego oka, dokonującego obserwacji niejako z zewnątrz, przy braku znajomości języka i realiów kulturowych, rytuały szamańskie wyglądać mogą jak wyreżyserowany spektakl wystawiany przed widownią złożoną z ludzi naiwnych i łatwowiernych. Ku tego typu interpretacjom skłaniać się można także w przypadku analizy obecnego kontekstu społecznego zjawiska szamanizmu mongolskiego (o którym dalej), jednak jak zaobserwujemy poniżej, misterium szamańskie mające szczególne znaczenie w kontekście społeczności skupionej wokół szamana i „jego” duchów jest czymś więcej niż tylko religijnym teatrzykiem. Tekst ten pisany jest z pozycji osoby uczestniczącej niejednokrotnie w rytuałach szamańskich. Stąd niektóre być może budzące wątpliwości czy niedowierzanie wątki przedstawione są jako przyjęte za prawdziwe. Bardziej niż zajęcie jednoznacznego, jasno określonego stanowiska ma to na celu raczej przybliżenie zjawiska szamanizmu takim, jakim jest ono postrzegane przez samych Mongołów bez nadmiernego zaburzania powszechnej narracji na jego temat niepotrzebnymi uwagami. Jako iż celem nie była tu jakkolwiek próba racjonalizacji zjawisk nadprzyrodzonych czy też ich demistyfikacji, osąd co do faktyczności zjawisk poruszanych poniżej autor pozostawia czytelnikom. Podejście takie na pewno wnosi więcej niż podważanie autentyczności opisywanych zjawisk czy silenie się na zdemaskowanie i zdeprecjonowanie za wszelką cenę tej ciekawej, barwnej tradycji, mówiącej wiele o tożsamości kulturowo-społecznej Mongołów.

Informatorzy; okoliczności spotkań z duchami

Należy napisać parę słów o głównych informatorach – członkach ogniska (mong. gal) szamana B. oraz bliskich im osobach. Kontakt z ogniskiem B. zaistniał dzięki znajomej szamance S. – młodej kobiecie pochodzącej z centralnej Mongolii, od wielu lat osiadłej w Ułan Batorze. Spotkania z innymi członkami ogniska (szamanami i ich bliskimi) oraz ich duchami odbywały się głównie w kontekście rytuałów oprawianych przez S. (niekiedy wspólnie z innymi szamanami) z inicjatywy jej samej bądź członków rodziny czy bliskich, z inicjatywy duchów przodków S., obcych osób, w pojedynczych przypadkach zaś również z inicjatywy samego autora.

S. jest trzecią w kolejności z czwórki rodzeństwa. Dostrzeżona przez znacznie starszego B., została zainicjowana do roli szamanki około 2011 roku. Rolę tę przyjęła niejako w zastępstwie za najstarszą siostrę, pierwotnie naznaczoną przez duchy ze względu na matkę, której przeznaczone było zostać szamanką. Obie kobiety – matka i siostra S. pozostawały nieświadome owego naznaczenia. Matka kobiet zmarła dziesięć lat temu, siostra S. zaś posiada obecnie rodzinę, którą utrzymuje. W tej sytuacji przodkowie zdecydowali się scedować obowiązek duchowy na S. Jej dwie siostry – starsza i młodsza – mimo iż nie mieszkają na stałe w Ułan Batorze, kiedy tylko mogą, uczestniczą w aktywności S. w roli pomocniczek (mong. tüszee, od tüszich – podpierać)13. Więź między siostrami jest bardzo silna, nierzadko zdarza się, że zaalarmowane własnym samopoczuciem bądź snami niemal równocześnie kontaktują się ze sobą. S. jest samotną kobietą, ukończyła studia informatyczne na uniwersytecie w Ułan Batorze, przez pewien czas pracowała w zawodzie, a także trudniła się innymi zajęciami. Przez większość okresu, z którego pochodzą informacje podane w niniejszym tekście, pozostawała (ze względu na specyfikę roli szamanki) bez stałej pracy. Za swoje usługi S. nie pobiera wynagrodzenia – mile widziane jest zaopatrzenie w produkty wykorzystywane w trakcie obrzędów (mleko, wódka, papierosy i tak dalej) oraz symboliczna ofiara dla duchów; praktycznie nigdy nie są to jednak kwoty wykraczające poza faktyczne rozumienie symbolicznej ofiary.

S. związana jest głównie z pięcioma duchami – czterema ze strony matki oraz jednym ze strony ojca. Najczęściej przyzywany duch płci męskiej ze strony matki jest tym, w połączeniu z którym szamanka jest obecnie najpotężniejsza – ma na to wpływ wspólny bagaż doświadczeń, swoiste zżycie. Nie musi to nijak świadczyć o obiektywnym statusie danego ducha w stosunku do innych, a raczej o możliwościach współpracy wynikających z doświadczenia szamanki w kanalizowaniu mocy przodka. To za jego pośrednictwem odprawiana była dotąd większość najpotężniejszych lub najcięższych rytuałów. W ostatnich latach S. podjęła szereg kroków zmierzających do wzmocnienia więzi łączących ją z duchową przodkinią o buriackich korzeniach. Ma to umożliwić właściwe ukierunkowanie i wykorzystanie drzemiących w duecie możliwości.

Terminologia

Użyte w większości tekstu słowo szaman nie implikuje w żadnym wypadku, że tylko mężczyźni zostają szamanami. Szamanek jest prawdopodobnie równie wiele co szamanów, w kwestii naznaczenia przez duchy nie ma obostrzeń znanych na przykład z części klasztorów buddyjskich czy zakazów innych tradycji religijnych. Wiele osób uważa wręcz, iż kobiety stanowią potencjalnie potężniejszy od mężczyzn materiał na szamanów, zgodnie z popularnym w wielu kulturach świata poglądem przypisującym kobiecie większą łączność z ukrytą, duchową naturą człowieka. Mongołowie posiadają kilka określeń na szamanów, natomiast dookoła terminów służących do określania całości szamanizmu wciąż toczy się dysputa lingwistyczno-historyczna, która ma pomóc rozstrzygnąć kwestię jednoznacznego doprecyzowania, czy szamanizm jest religią, systemem wierzeń czy sposobem organizacji społeczności, jak również kwestie pochodzenia, rozwoju i sukcesywnego ograniczenia popularności oraz prześladowań szamanizmu i szamanów przez kler buddyjski14. Popularne współcześnie słowo böö, określające szamanów, zdaje się mieć dość długi rodowód15. Dodatkowo zaś mongolski, będący językiem, w którym zwroty honoryfikatywne czy słownictwo specjalistyczne są bardzo rozpowszechnione, posiada także szereg innych zwrotów na określenie szamanów; mają one swe zastosowanie w konkretnych sytuacjach. Böö jest terminem ogólnym, stosowanym w wielu codziennych sytuacjach, w złożeniu zaś służy także do określania szamanizmu (zazwyczaj böö mörgöl, mörgöl w tym kontekście znaczy „oddawać cześć”, „bić pokłony”). Słowo udgan, według niektórych wywodzące się od Etügen (Matka Ziemia – tradycyjne bóstwo mongolskie) oraz nutag (ziemia, ojczyzna), współcześnie służy do określania szamanek16, słowo ulaacz, dosłownie oznaczające posłańca, jest wewnątrzśrodowiskowym, honoryfikatywnym zwrotem używanym na określenie szamanów obu płci. Symbolizm tego sformułowania podkreśla zarówno rolę szamana jako łącznika między światem duchów a światem doczesnym, jak i sam fakt odbywania podróży pomiędzy dwoma światami oraz pośrednio opisaną dalej kwestię wierzchowców duchowych. Co ważne i ciekawe, samo słowo szaman wyprowadzane jest z dwóch potencjalnych źródeł – od ewenkijskiego saman oznaczającego osobę, która wie (sa – czyli wiedzieć bądź rozgrzewać się), lub też od sanskryckiego śram – rozgrzewać się, bądź śramaṇa – ascetyczny17.

Duchy zazwyczaj określane są terminem ongo (l. mn. ongod) lub ongo tenger (tenger oznacza niebo, ale także bóstwo), wchodzenie zaś w trans określa się terminem ongo oroch (mong. wejście ducha [w szamana]). Tak samo (poza kontekstem szamanizmu) określa się niekiedy stan twórczego natchnienia. Termin ongo oraz jego pochodne posiadają szereg znaczeń, wiele z nich blisko związanych z duchami opiekuńczymi, obiektami czci (ongo będzie oznaczać także małe, symboliczne podobizny duchów wykonywane i przechowywane w rodach szamańskich) oraz pokrewnymi pojęciami; mogą oznaczać także dziewiczość wszelkiego rodzaju. Inne określenie często stosowane na duchy przodków to sachius, oznaczające ducha opiekuńczego, ale także amulet. O osobie, która stała się szamanem, można powiedzieć, że „wzięła ducha opiekuńczego” (mong. sachius awsan). Zwracając się do duchów przodków, zazwyczaj mówi się per ojciec/dziadek (mong. aaw/öwöö) bądź matka/babcia (mong. eedż/emee), nawet jeśli nie są z rozmówcą związane więzami krwi. Taki sposób ich tytułowania wyraża szacunek oraz zaufanie do duchów, ale poniekąd może być także rozumiany jako wyraz ustalenia hierarchii. Duchy bóstw krajobrazu, zwierząt czy innych bytów będą oczywiście posiadać swoje własne imiona bądź tytuły, którymi należy się posługiwać. 

2. Współczesny kontekst społeczny

Ułan Bator; szamanizm „ułanbatorski”

Sceną opisywanych w niniejszym tekście zjawisk jest przede wszystkim Ułan Bator. Stolica Mongolii jest równocześnie miejscem zamieszkania około półtora miliona ludzi, co odpowiada połowie populacji kraju. Ułan Bator jest też głównym węzłem komunikacyjnym i ośrodkiem ekonomicznym Mongolii. Stanowi cel dużej części migracji wewnętrznych oraz obszarem jaskrawej stratyfikacji społeczno-ekonomicznej. Jedną z głównych linii dzielących grupy społeczne jest równie symboliczna, co namacalna granica przebiegająca pomiędzy „betonowym” centrum miasta a szczelnie okalającymi je „wojłokowymi” dzielnicami jurtowymi rozciągającymi się często na przestrzeni wielu kilometrów. Jurta mongolska (mong. mongol ger), tradycyjne domostwo koczowników, po dziś dzień cieszy się niesłabnącą popularnością nawet w środowisku miejskim. Tak zwane dzielnice jurtowe, będące dziś domem około 65% populacji Ułan Batoru (z których duża część to migranci ekonomiczni), to rozległe obszary podwórek odgrodzonych płotami, rozpościerające się na zboczach okalających centrum miasta wzgórz. Mimo iż dziś jurty pozostają na ich terenie w mniejszości, nazwa pozostała. Dziś ponad połowa zabudowań to najczęściej proste, parterowe bądź piętrowe domy. Niestety, obszary te w większości pozbawione są dostępu do tak podstawowej infrastruktury jak kanalizacja czy bieżąca woda, a niekiedy brak w nich nawet prądu. Choć obrazują one wspomnianą wyżej stratyfikację społeczno-ekonomiczną, nie należy ich rozpatrywać w kategoriach dzielnic biedoty. Dokładniejsze przybliżenie tematyki dotyczącej społeczno-kulturowych oraz ekonomicznych uwarunkowań istnienia dzielnic jurtowych, jakkolwiek ciekawe i ważne, pozostaje poza obszarem zainteresowania niniejszego tekstu.

Można pokusić się o stwierdzenie, iż dziś większość szamanów ułanbatorskich to właśnie mieszkańcy dzielnic jurtowych. Dla szamana (a więc człowieka pozostającego w ciągłym kontakcie z duchami i muszącego dostosować swój sposób egzystencji do szeregu nakazów i zakazów w większości nieobowiązujących przeciętnych Mongołów) życie w betonowym bloku często niesie ze sobą więcej problemów i komplikacji niż korzyści. Dodatkowo zdarza się, iż duchy niechętnie przybywają na spotkania odbywające się w przysłowiowych czterech ścianach. W kwestiach związanych z kontaktami ze światem duchowym życie w dzielnicy jurtowej niesie o wiele mniej ograniczeń.

Dominującą w Mongolii grupą etniczną są Chałchasi i to właśnie ich język (chałchaski) powszechnie zwany jest dziś językiem mongolskim. Większość Mongołów, z którymi autor miał do czynienia w związku z aktywnością szamanów, także reprezentowała tę grupę bądź też była z nią mocno zasymilowana. Praktyki szamańskie będące przedmiotem niniejszego tekstu miały miejsce na terenie Ułan Batoru; można w przybliżeniu uznać je za reprezentujące współczesną, chałchaską odmianę szamanizmu. Mimo szeregu istotnych różnic szamanizm chałchaski odnajduje najwięcej punktów wspólnych z szamanizmem buriackim. Nie miejsce tu na próbę obiektywnej klasyfikacji czy systematyzację szamanizmów mongolskich, tym bardziej że doświadczenia autora nie były w żadnym wypadku badaniami zakrojonymi na szeroką skalę. Warto jednak w tym miejscu wspomnieć o niektórych różnicach i podobieństwach między szamanizmem Buriatów a Chałchasów.

W przeciwieństwie do szeregu innych tradycji szamańskich, szamanizm buriacki opisywany jest jako połączenie tradycji animistycznych z kultem przodków18. Na pierwszy plan wysuwają się u Buriatów duchy zmarłych przybywające z zaświatów, aby nawiązać kontakt ze swymi potomkami. Niektóre z nich (wspólne zazwyczaj dla niemal wszystkich szamanów) są co prawda duchami legendarnymi, jednak większość z nich zdaje się pochodzić z faktycznej historii. Nader często zdarza się jednak, iż zamiary owych duchów nie są w początkowym okresie takich kontaktów zbyt przyjazne. Zgodnie z najpowszechniejszą narracją lata wpływów rosyjskich, później zaś radzieckich, wytworzyły kilkudziesięcioletnią (niekiedy zaś o wiele dłuższą) wyrwę w kultywowaniu rodzimych tradycji, w tym pamięci o własnych korzeniach i czci oddawanej własnym przodkom bądź założycielom rodów. Okres postradzieckiej odwilży kulturowo-politycznej jest czasem, w którym duchy rozczarowane, sfrustrowane zerwaną tradycją kultu rodowego powracają niejako upomnieć się o swoje. W pierwszej kolejności zależy im, aby poprzez (często dość bezlitosne) działania uzmysłowić swoim potomkom ogrom ich przewinień i cierpienia, na jakie wystawieni zostali przodkowie skazani na zapomnienie. Odnowienie pamięci rodowej i ożywienie poczucia więzi z własnymi korzeniami stanowi ważny element procesu „szamanizacji” buriackich społeczności, a w szerszym kontekście ich regeneracji i emancypacji tożsamościowej.

Podobnie u Chałchasów, dzisiejszy szamanizm („odbudowany” w dużym stopniu na bazie szamanizmu Buriatów mongolskich) jest nierozerwalnie związany z kultem przodków. Zdaje się jednak, iż podstawową różnicą w narracji go dotyczącej są nastawienie przodków do własnych potomków i ich motywacje do działania. O ile u Buriatów nie sposób wykluczyć z ogólnej narracji kwestii rozgoryczenia duchów stanem zapomnienia, w jaki popadły ze strony swoich „wnuków”, o tyle u Chałchasów przodkowie zdają się wykazywać większą empatię i przybywają zaniepokojeni obecnym stanem społeczeństwa chałchaskiego. Duchy te często kpią ze swoich „wnuków”, zwracając jednak uwagę przede wszystkim na to, jak Mongołowie dbają o siebie nawzajem, nie zaś o przodków. Stosunek do własnego rodu jest raczej odbiciem stosunku do samych siebie. O ile w ogóle można silić się na taką (dość zresztą uproszczoną) konceptualizację tego zagadnienia, czas po rozpadzie Związku Radzieckiego jest dla duchów buriackich okresem odwilży obyczajowo-politycznej, dla duchów chałchaskich zaś okresem niepokojów ekonomiczno-społecznych. Takie postawienie sprawy jest w dużym stopniu odbiciem narracji narodowych czy etnicznych Buriatów i Chałchasów, z których pierwsi pozbawieni są własnego organizmu państwowego, nigdzie (ani w Rosji, ani w Chinach, ani w Mongolii) nie będąc w pełni u siebie, drudzy zaś cierpią z powodu wszelakich turbulencji społecznych, politycznych czy ekonomicznych związanych z wejściem w świat neoliberalizmu. Buriaci niejako odzyskują, Chałchasi zaś tracą kontakt ze swoją tożsamością i poczuciem własnej godności jako Mongołów. Nie należy jednak wyobrażać sobie duchów buriackich jako surowych, a chałchaskich jako łagodnych czy współczujących, gdyż jedne i drugie potrafią być zarówno surowe, jak i współczujące niczym prawdziwy rodzic, finalnie zaś ich stosunek do „potomstwa” zależy od charakteru danej jednostki. Różnić zdają się jednak pierwotne motywacje, które pchają ich do powrotu do świata materialnego. Dla jednych i drugich kluczowa jest potrzeba nawiązania kontaktu z własną linią krwi, troska o jej dobrobyt oraz kultywowania pamięci o jej historii i początkach, inne są jednak popychające ich do tego początkowe impulsy.

Należy jednak podkreślić jeszcze raz, iż szamanizm ułanbatorski jako niejednorodna, żywa całość nie reprezentuje z pewnością sterylnej postaci żadnego ze wzmiankowanych tutaj szamanizmów charakterystycznych dla grup etnicznych. Różne wątki mieszają się w nim z różną intensywnością. Wielu szamanom bliżej z pewnością do szamanizmu chałchaskiego, w którym jednak – jak zaznaczono powyżej – wpływy buriackie czy „klasyczne” są niezaprzeczalne. W dalszej części niniejszego tekstu, o ile nie zaznaczono inaczej, terminy takie jak szamanizm, szaman, odnoszą się do zjawisk i osób zaobserwowanych bezpośrednio przez autora bądź jego informatorów bez szczególnego wyszczególnia, czy chodzi o buriacki czy chałchaski szamański kult przodków. Granice między nimi bywają do pewnego stopnia płynne. Inna sprawa, że trudno stwierdzić, co jest w pełni czystym przykładem któregokolwiek z szamanizmów.

Kontekst społeczny, uwarunkowania historyczne

Mongolia od niewiele ponad dwudziestu pięciu lat formalnie ciesząca się ustrojem demokratycznym, w rzeczywistości od ćwierć wieku jest swego rodzaju areną wolnorynkowych rozgrywek i eksperymentów charakterystycznych dla państw postkomunistycznych. Przepaść ekonomiczna pomiędzy najbiedniejszymi a najbogatszymi, ustanowiona już w pierwszych latach nowego ustroju, pozostaje bardzo rozległa mimo wielu pozytywnych zmian społecznych i poprawiającej się sytuacji ekonomicznej kraju. Coraz częściej usłyszeć można opinie zarówno badaczy, jak i przeciętnych Mongołów mówiące, że Mongolia na stałe już utknęła w stanie transformacyjnego zawieszenia19. Wcześniejsze siedemdziesiąt lat rządów Mongolskiej Partii Ludowo-Rewolucyjnej przyniosło wyjałowienie kulturowe i religijne. Jego punktem kulminacyjnym były czystki końca lat trzydziestych XX wieku, które zmieniły oblicze mongolskiego społeczeństwa. Przejawy przywiązania do tradycyjnych wartości czy religii były w okresie Mongolskiej Republiki Ludowej w większości niemile widziane, często tłamszone, niekiedy kończyły się internowaniem czy śmiercią zaangażowanych w nie osób, także w wyniku masowych egzekucji. Dotyczyło to zarówno kleru buddyjskiego, szamanów, jak i inteligencji oraz osób przywiązanych do tradycji kulturowych czy narodowych. Miejsca rodzimego kultu Natury zostały objęte zakazami, złamanie których w pewnych okresach mogło skończyć się więzieniem, a nawet śmiercią. Buddyzm (a pamiętać należy, iż przed rewolucją ludową 1921 roku Mongolia była państwem teokratycznym), a także szamanizm zostały oficjalnie zmiecione z kulturowej mapy kraju. Nie znaczy to, iż te tradycje duchowe nie były w ogóle praktykowane, jednak o ile buddyzm mógł od pewnego momentu cieszyć się pokazowym poparciem Partii, o tyle szamanizm nie miał na to szans. Praktykowany często z dala od oczu rządzących, pozostawał zjawiskiem marginalnym, szczególnie jeśli porównać to z dzisiejszym stanem rzeczy. Linia transmisji wiedzy i praktyk została mocno zaburzona. Odwilż demokratyczna, którą przyniosły lata dziewięćdziesiąte XX wieku, formalnie przywróciła wolność wyznania, faktycznie jednak sytuacja szamanizmu pozostawała początkowo bez większych zmian. Ponownie rozwijać się zaczął na obszarach odległych od centrum kraju, tam gdzie pamięć o nim była zdaje się najsilniejsza – wśród Darchatów20 oraz Buriatów, odpowiednio na północnym zachodzie i północnym wschodzie kraju. Stopniowo wszelkie przejawy przywiązania do tradycji zaczęły na powrót zyskiwać na znaczeniu, wśród nich także sfera tradycyjnej duchowości, a wraz z nią szamanizm mongolski. Otwarcie się Mongołów na praktyki szamańskie postępowało coraz bardziej w latach późniejszych, między innymi w związku z częściowym rozczarowaniem buddyzmem, z którym według niektórych szamanizm wciąż prowadzi walkę o wiernych. Przesłankami dla tej walki o wpływy miały być postępujące trudności ekonomiczne i społeczne dziesięcioleci przełomu wieków, pogłębiający się kryzys urbanizacyjny w stolicy kraju czy proces stopniowego porzucania koczowniczego trybu życia i związany z tym kryzys tożsamości21. Niekiedy wspomina się o przepowiedni przewidującej naznaczenie tysiąca szamanów przez Wieczne Niebo (główne bóstwo mongolskie) poprzez zesłanie na ziemię duchów przodków mających naprawić zatracające swe tradycje i poddające się moralnej degrengoladzie społeczeństwo chałchaskie. To z ową przepowiednią wiele osób łączy obecny, gwałtowny wzrost obecności i popularności szamanizmu w społeczeństwie mongolskim22. Wielu Mongołów wybiera jednak charakterystyczną dla nich ścieżkę synkretyzmu duchowego, uczestnicząc jednocześnie w kilku tradycjach religijnych czy duchowych – przede wszystkim są to buddyzm i szamanizm, nie brakuje jednak zwolenników włączenia do tej mieszanki na przykład którychś z wyznań czy sekt chrześcijańskich.

Przekaz linii, szamanizm jako spektakl

Mimo wszystko trudno pozbyć się wrażenia, iż dziś szamanizm jest w pewnym stopniu wyreżyserowanym, hermetycznym spektaklem społecznym. Być może w rzeczywistości tak jest, niemniej jednak w Ułan Batorze bardzo dobrze wypełnia on pewną niszę kulturowo-społeczną, powstałą w wyniku wzajemnych wpływów takich czynników jak: zagęszczenie populacyjne na obszarach dzielnic gerów, uczucie rozczarowania nikłymi perspektywami ekonomicznymi, potrzeba łączności z własnym dziedzictwem kulturowym i historycznym zarówno w węższym rozumieniu linii krwi, jak i szerszym – całego narodu mongolskiego, wzrost nastrojów nacjonalistycznych, potrzeba wiary w nadprzyrodzone czy równoczesne rozczarowanie rolą kościoła buddyjskiego we współczesnym społeczeństwie oraz innych. Okoliczności te, wespół z ogólną sytuacją społeczną kraju i przekazami kulturowymi, przepowiadającymi odnowę szamanizmu, wytworzyły żyzny grunt dla współczesnego, powtórnego „wynalezienia”23 i rozkwitu tego zjawiska, ukonstytuowania autorytetu szamana, jak i zawiązania się lokalnych społeczności skupionych wokół konkretnych osób, duchów czy praktyk. Współcześnie szamani często wiążą się w tak zwane ogniska (mong. gal – ogień), czyli grupy szamanów skupionych wokół konkretnego mistrza bądź mistrzów, którzy wprowadzają kolejne nowe osoby w arkana sztuki szamańskiej. Nauczyciel taki, sam będący potężnym szamanem, często bywa także pierwszą osobą, która w świadomy sposób zwraca uwagę na konkretne czynniki mogące wskazywać na naznaczenie osoby przez przodków czy też uzmysławia przyszłym adeptom sztuki szamańskiej ich duchowe predyspozycje. Po weryfikacji pewnych faktów z historii rodziny czy właśnie predyspozycji mentalnych i duchowych nowicjusz czy nowicjuszka mogą rozpocząć naukę, stopniowo wchodząc w coraz bliższy i silniejszy kontakt ze swymi przodkami. Proces ten jest jednocześnie przeciągającą się próbą predyspozycji fizycznych, mentalnych oraz emocjonalnych, niekiedy wyczerpującą adeptów do granic możliwości24. Częstokroć duchy przodków „krążące” wokół osoby przyszłego szamana sprowadzane są najpierw w ciało nauczyciela, stopniowo zyskując coraz bliższy kontakt ze swym potomkiem i przyszłym „żywym przekaźnikiem” w jednym. Nowicjusze uczą się coraz bardziej kontrolować proces przyzywania oraz odsyłania duchów, zyskują także coraz więcej swobody i spokoju w równoczesnym oddawaniu się im pod kontrolę. Tak wytrenowani szamani i szamanki będą mogli w przyszłości samodzielnie przyjmować nowych uczniów pod swoje skrzydła powiększając zarówno ognisko swego mistrza, jak i jego kolektywną siłę duchową.

Uważa się, iż przekaz predyspozycji mentalnych i duchowych następuje w linii krwi, czasem co drugie pokolenie bądź rzadziej. Może się więc okazać, że wnuczka dziedziczy zdolności kontaktu z duchami po dziadku czy babci bądź ich rodzeństwie czy nawet dalszych krewnych. Częsta jest także sytuacja, w której pomocnikiem szamana czy szamanki zostaje któreś z bliskich krewnych bądź na przykład małżonek czy małżonka. Jeśli predestynowana do roli szamana osoba nie przyjmie na siebie tej odpowiedzialności lub też nie będzie w ogóle jej świadoma, może nastąpić jej przesunięcie, na przykład na siostrę czy brata. Więzy krwi odgrywają we wszystkich tych sytuacjach dość istotną rolę, jako że zazwyczaj duchy, którym szaman oddaje cześć, to jest opiekujące się daną rodziną, są duchami konkretnych (zazwyczaj dalekich) przodków po mieczu czy też po kądzieli.

W niektórych kręgach popularne stały się także tak zwane szkoły szamanów (oczywiście płatne), do których osoby posyłane są przez rodzinę bądź też aplikują z własnego wyboru. Jest to jednak często równoważne z obejściem naturalnej kolei rzeczy, gdyż kadry takich szkół nie zawsze podejmują decyzje jedynie na podstawie przesłanek związanych z predyspozycjami duchowymi kandydatów czy naznaczeniem ich przez przodków – znaczenie miewa tutaj także czynnik ekonomiczny, co doprowadzić może na przykład do sytuacji, w której w szkołach takich uczą się osoby cierpiące na przypadłości emocjonalne czy mentalne, nie zaś posiadające wyjątkowo rozwiniętą sferę intuicji czy duchowego wyczucia. Stąd niedaleko już do dalszych nieporozumień czy tragedii, o których niekiedy słyszy się w mongolskich mediach w kontekście szkół szamańskich. Przyjmowanie we własnym ciele obcych duchów nie należy bowiem do procesów łatwych ani bezpiecznych.

3. Wyposażenie szamana – strój i akcesoria

Szaman kojarzy się z charakterystycznymi rekwizytami. Ważne jest jednak, aby zdać sobie sprawę, że wszystkie wykorzystywane w praktykach szamańskich przedmioty mają swoją funkcję (nawet jeśli tylko symboliczną) i nie wzięły się znikąd. Poniżej pobieżnie opisane zostaną niektóre szczegóły szamańskiego wyposażenia.

Na strój szamana składają się zazwyczaj: tradycyjne nakrycie głowy, zasłaniające w tym przypadku także twarz (nie należy do rzadkości nakaz, aby podczas przyzywania duchów zakrywać oczy opaską bądź szarfą modlitewną chadak, ważniejsza jednak jest charakterystyczna zasłona na twarz zrobiona zwykle z czarnych sznureczków, mająca ukryć nieprzyjemny często widok twarzy szamana, którego ciało opanowane jest przez duchy). Takie nakrycie głowy przyozdobione jest często piórami, amuletami bądź biżuterią, a także wizerunkami oczu. Pozostałe elementy stroju to: lekkie koszula i spodnie zakładane pod deel, deel (czyli tradycyjne mongolskie okrycie ciała) przyozdobiona odpowiednimi amuletami, wizerunkami węży, futrem dzikich zwierząt, często opasana pasem, oraz tradycyjne mongolskie buty z wysokimi cholewami i z zagiętymi ku górze czubami.

Poza tym do najczęstszych akcesoriów szamańskich należą płaskie, geometryczne bębny i pałki, służące niekiedy również za laski do podpierania, biczyki, fajki oraz tabakiery, różnorakie amulety, różańce, kości do gry, instrumenty muzyczne, takie jak drumle czy małe bębenki, trąbki bądź też inne symboliczne przedmioty, różniące się w zależności od osobowości danego ducha jego historii, zdolności, potrzeb. Możliwie duża część akcesoriów winna być zdobyta bądź wykonana przez szamana bądź jego pomocnika (o którym za chwilę) własnoręcznie – ubrania uszyte, pióra ptaków zebrane, skóra na bęben wygarbowana, szkielet bębna wyrzeźbiony. Dopuszcza się wykonanie niektórych akcesoriów na specjalne zamówienie. Osoba odpowiedzialna za ich wykonanie posiadać będzie często odpowiednie predyspozycje do piastowania takiej funkcji, będzie więc miała wpływ także na ich „jakość” duchową czy energetyczną, nie tylko materialną. Szamańscy kowale buriaccy zostali bliżej opisani przez Shimamurę, zainteresowanych tym zagadnieniem autor odsyła do jego pozycji25.

Obecnie, wraz z rozpowszechnieniem się szamanizmu jako zjawiska społecznego czy wręcz rynkowego, nastąpił wzrost dostępności zaopatrzenia szamańskiego – praktycznie wszystkie elementy stroju, przedmioty rytualne czy dewocjonalia są powszechnie dostępne w handlu, który dla wielu stał się bardzo dochodowym interesem, koszt wyprawki początkującego szamana może sięgać równowartości ceny nowej jurty.

Strój każdego szamana będzie inny. Nie należy także do rzadkości, aby osoba taka posiadała kilka różnych strojów – dla każdego ducha osobny. Wynika to z prozaicznego powodu – tak jak każde z nas pragnie mieć ubranie, w którym czujemy się komfortowo, takie same są również oczekiwania i potrzeby duchów – niegdyś żywych osób. Trudno więc mówić o stroju szamana, de facto są to ubrania duchów. Co więcej – brak odpowiedniego stroju czy wymaganych przez duchy akcesoriów, takich jak na przykład pierścienie, ozdoby czy amulety, może skutkować tym, iż nie będą one zstępować na szamana, traktując go jako osobę niegodną zaufania. Dodatkowo łączy się to z prostą zależnością, zgodnie z którą im więcej szacunku, zainteresowania i czci oddaje szaman i jego najbliżsi danemu duchowi, tym potężniejszy staje się sam duch karmiony ofiarami, pamięcią żywych czy rytuałami; w miarę kolejnych rytuałów i oddawania ciała duchowi w siłę rośnie również tandem szaman – duch, stopniowo zdolny do coraz potężniejszych czynności, rytuałów. Taki związek zdaje się być korzystny dla obu stron – szaman niejako wypełnia swą powinność, stanowiąc pomost między lokalną społecznością a duchami swoich przodków, karmiąc je i podtrzymując pamięć o nich, jednocześnie samemu rosnąc w siłę, duchy zaś również robią, kolokwialnie mówiąc, „to, co do nich należy” – odwdzięczając się za okazany im szacunek pomagają tym, którzy zdecydowali się oddawać im cześć, jednocześnie wykorzystując swoje wyjątkowe predyspozycje do poprawy sytuacji życiowej własnej linii krwi.

Jak zaznaczono powyżej, każdy duch jest niejako tym, co pozostało po wyjątkowej osobie po śmierci jej materialnego ciała. Jako taki posiada swoje preferencje, zachcianki, potrzeby, mocne i słabe strony i mimo swej niewątpliwej siły mentalnej czy duchowej miewa humory, gorszy lub lepszy nastrój, może być mniej lub bardziej skory do rozmowy czy pomocy, zarozumiały bądź dowcipny pobłażliwy czy też surowy, podatny na sugestie. Toczy również pewnego rodzaju życie w świecie duchowym, z którego przybywa. Każdy taki byt duchowy posiada też specjalne modlitwy czy pieśni przyzywające, odnoszące się do jego imienia, przymiotów, miejsca rezydencji, związków z daną linią rodzinną. Każdy posiadać może także nieco inne preferencje w kwestii ofiar – jedne duchy preferują mleko, inne wódkę, jeszcze inne wyroby charakterystyczne dla miejsca pochodzenia za życia. Każdy duch posiada swoje lokum w zaświatach, skojarzone między innymi z konkretnym kierunkiem świata, również swojego wierzchowca, na którym przybywa ze świata duchowego – zwierzęta te reprezentowane winny być na ołtarzu w jurcie szamana i pojone dla utrzymania zdrowia. Wśród szamanów buriackich i sibińskich zachowała się wciąż klasa tak zwanych szamanów z laską. Laska owa, zakończona końską głową, służy za symboliczny wizerunek wierzchowca, który umożliwia przejście do krainy duchów. Szamani ci stoją wyżej w hierarchii od szamanów, którzy owych lasek nie posiadają.

4. Rytuały i pozostali ich uczestnicy

Mimo że osobom niezwiązanym z praktykami szamańskimi kojarzą się one głównie z odprawianiem rytuałów czy momentami transu, ważne jest, aby powiedzieć, iż wybór tej ścieżki życiowej zaczyna z czasem coraz bardziej rzutować na wszelkie inne aktywności i wybory życiowe szamana, w dużym stopniu determinując je. Niezależnie od tego, że główną uwagę zewnętrznych widzów przyciągają barwne i dynamiczne rytuały, istotę praktyki szamańskiej stanowi utrzymywanie ciągłego kontaktu z duchami i przestrzeganie konkretnych reguł wynikających ze zwiększonej duchowej świadomości szamanów – w dużym stopniu porządkują one ich codzienną egzystencję. Wskazane czy nawet niezbędne jest regularne składanie ofiar, znacznie obostrzone zostają tradycyjne zwyczaje czy normy kulturowe, a decyzja o wkroczeniu na ścieżkę szamanizmu rzutuje nawet na takie kwestie jak wybór pracy, kontakty towarzyskie czy styl życia. Zdarza się, iż z różnych powodów szamani niechętnie przyznają się do tej części swej tożsamości lub też, że ich życie zawodowe czy towarzyskie nie nosi wielkich znamion związków ze światem duchów. Jak nietrudno się domyślić, jest to bardzo duże obciążenie. W tym wszystkim szaman nie powinien być jednak sam.

Tüszee

Bardzo ważną rolę zarówno w całości praktyki szamańskiej, jak i w samych rytuałach odgrywa pomocnik szamana. Zazwyczaj powinna być to osoba z bliskiego otoczenia szamana, możliwie powiązana więzami pokrewieństwa bądź powinowactwa bądź też związana z szamanem w inny mentalny czy duchowy sposób. Pomocnik taki powinien pozostawać w bliskich kontaktach z szamanem zarówno w okresach praktyki, jak i poza nimi, aby wytworzyć silniejszą więź emocjonalną i duchową, lepiej rozumieć jego potrzeby i możliwości. Zmiany tüszee nie należą więc zazwyczaj do pożądanych. Osoba taka jest nie tylko pomocnikiem – jest także opiekunem, powiernikiem, tłumaczem, strażnikiem, poniekąd także trenerem, a nawet przyzwoitką i jako taka stanowi integralną część szamańskiego spektaklu, niekiedy nie mniej ważną niż sam szaman. Do obowiązków owego pomocnika, często pozostającego w bliskich stosunkach zarówno z szamanem, jak i opanowującymi go duchami (wszak to on, a nie szaman spotyka je twarzą w twarz w trakcie rytuałów, często też służy za ogniwo komunikacji pomiędzy duchami a szamanem), należy między innymi dbanie o zdrowie fizyczne i psychiczne szamana, utrzymanie czystości jurty i ołtarza, przygotowanie rytuałów, gościna względem duchów i „obsługa petentów”, w tym tłumaczenie niezrozumiałego często dla przeciętnych Mongołów anachronicznego i niewyraźnie szeptanego języka, w jakim duchy zwykły porozumiewać się z ludźmi; wyjaśnianie ich rad i przykazów czy wyroczni, czynienie wszelkich ustaleń dotyczących dat czy niezbędnych szczegółów przyszłych rytuałów. Mimo powszechnego skupienia uwagi na osobie szamana dla osób związanych ze środowiskami szamańskimi kluczowa rola tüszee jest oczywistością i brak szacunku okazywany im przez niektóre z osób przychodzących po pomoc do szamanów jest uważany za znaczące faux pas. W tym kontekście warto dodać, iż odpowiedzialność, z jaką wiąże się przyjęcie na siebie roli szamana, nie dla wszystkich jest do zniesienia. Potrzeba zdobycia niezbędnej wiedzy, wymagania stawiane zarówno przez byty z rzeczywistości duchowej, jak i społeczność, w której żyją szamani, presja psychiczna, problemy życia codziennego w obliczu braku możliwości podejmowania swobodnych decyzji w kwestii trybu życia czy kariery zawodowej – to tylko niektóre spośród wielu czynników wpływających na trudności, z jakimi radzić muszą sobie szamani pełniący tę powierzchownie anachroniczną funkcję we współczesnym społeczeństwie mongolskim. Dość powiedzieć, że wiele osób nie wytrzymuje takiej presji. Stąd też rola tüszee jest tak kluczowa i nie ogranicza się bynajmniej jedynie do momentów rytuałów. Istnieje szereg czynności czy obowiązków, których wykonywanie objęte jest dla szamana tabu, stają się więc zadaniami tüszee.

Język duchów

Język, jakim porozumiewają się z ludźmi duchy zmarłych, to anachroniczna forma języka mongolskiego. Wynika to z wytłumaczonej wyżej zależności osobowości ducha od tego, kim był za życia – mamy tutaj wszak do czynienia z osobami żyjącymi często nawet kilkaset lat wcześniej, kiedy to język pod względem leksykalnym i fonetycznym był często zupełnie inny niż współczesny język mongolski. Dużo więcej tam słów rdzennie mongolskich bądź o rodowodzie buddyjskim (zapożyczeń z sanskrytu czy języka tybetańskiego), o wydźwięku honoryfikatywnym, niekiedy odwołujących się wymową do formy zapisu pismem mongolskim – mongol biczig. Bywa także, że duchy dodatkowo posługują się lokalnym dialektem swych rodzinnych stron bądź innym językiem z rodziny mongolskiej, na przykład buriackim. Dziś do zapisu języka mongolskiego używa się cyrylicy, coraz częściej jednak na ekranach i wyświetlaczach urządzeń elektronicznych zapisywany bywa alfabetem łacińskim, tworząc przy tym fonetycznie przesadnie uproszczoną hybrydę. Zapis ten często oparty jest na współczesnej wymowie, nie zaś na regułach ortografii, ogranicza liczbę samogłosek i wykorzystuje ogromną liczbę zapożyczeń językowych (w największym stopniu z angielskiego, rosyjskiego czy chińskiego). Dodatkowo język potoczny, szczególnie ten powszechny w Ułan Batorze, jest już w pewnym stopniu zbrutalizowaną formą dawnego kwiecistego języka i systemu zapisu słów. Nawet w obliczu braku bliższych wiadomości o języku mongolskim nietrudno wyobrazić sobie różnice między potoczną, miejską mongolszczyzną a jej bardziej klasyczną wersją o nieco odmiennej składni czy różnej leksyce. Z tych względów komunikacja bywa utrudniona w obie strony – Mongołowie często nie rozumieją, co mówią duchy, duchy zaś nie są w stanie pojąć niektórych słów czy nawet wyrażanych przez nie idei nieobecnych na świecie za ich życia (na przykład kwestii związanych z gwałtownym postępem technologicznym). Dodatkowo słowa wypowiadane przez usadowionego w obcym ciele ducha zazwyczaj wymawiane są w sposób nieco zniekształcony, często niewyraźny lub są wyszeptywane i jako takie bywają dla niedoświadczonych zupełnie niezrozumiałe. Tüszee z racji swego poziomu wiedzy, doświadczenia i zażyłości z duchami występuje w roli tłumacza oraz interpretatora słów przodków.                                                       

Rytuały

Zazwyczaj przygotowania do ceremonii spotkania z duchami rozpoczyna się od ustalenia dogodnej daty. Nie zawsze jest to koniecznie, jednak szczególnie przy ważniejszych czy trudniejszych posunięciach jest to kluczowe, gdyż data może mieć wpływ na powodzenie konkretnych czynności. Często wybór konsultuje się z duchami przy poprzednim spotkaniu, sugestie bądź konkretne daty podawane są w oparciu o kalendarz księżycowy bądź konkretniej nawiązują do buddyjskiego systemu astrologicznego.

Przed rozpoczęciem ceremonii należy dokonać zakupów niezbędnych produktów, takich jak mleko czy przetwory mleczne, wódka, słodycze, papierosy, kadzidła. Należy przygotować, oczyścić, okadzić przestrzeń dla duchów i ludzi. Dotyczy to przede wszystkim ołtarza ofiarnego, który trzeba wyczyścić. Należy też przygotować lampki maślane, ofiary dla duchów, napoić wierzchowce i strażników jurty, następnie przygotować ubrania i inne niezbędne do ceremonii przedmioty. Często przyzywa się duchy, wygrywając i wyśpiewując specjalną pieśń czy inwokację, zapraszającą je w okolice geru. Po pewnym czasie, kiedy duchy przybędą już w pobliże, przejść można do głównej części ceremonii – oddania ciała przodkom. Uważa się, iż szaman w sporadycznych tylko wypadkach opuszcza swe ciało całkowicie, zazwyczaj do pewnego stopnia dzieli je z duchem. Przeważnie jest w części świadomy – czasem rejestruje fragmenty rozmów czy inne dźwięki bądź ma świadomość następstwa zdarzeń czy odprawianych rytuałów, które – jeśli niezapamiętane świadomie – powrócić mogą do niej w formie podobnej do powszechnie znanego déjà vu czy też sennej retrospekcji. Najlepszym przykładem na pozornie niezrozumiały podział ciała pomiędzy dwa (a w niepożądanych sytuacjach więcej niż dwa) byty jest fakt braku efektów upojenia alkoholowego, nawet gdy w filigranowe ciało szamanki wstępuje na przykład duch dawnego zapaśnika, który następnie pije wódkę. Po jego odejściu szamanka (jeśli odpowiednio opanowała procedurę opuszczania bądź dzielenia się ciałem) nie powinna odczuwać żadnych efektów spożycia alkoholu, może poza pełnym pęcherzem. Warto dodać także, że w przypadkach takich jak ten, zmianie ulegnie fizyczny sposób bycia, jaki kojarzymy z osobą danego szamana czy szamanki. Nasza filigranowa szamanka przestanie więc być kobieca, będzie zupełnie inaczej gestykulować, poruszać się, w inny sposób się wysławiać, mówić innym głosem.

Powróćmy jednak do następstwa wydarzeń w trakcie rytuałów. Po inwokacji i uprzednim poświęceniu bądź okadzeniu bębna, a także dostrojeniu go, szaman rozpoczyna jednostajną, acz często dość krótką grę na nim. Gdy patrzy się z zewnątrz, to tym początkowym elementom całej ceremonii najbliżej chyba do tego, co powszechnie zwykło się nazywać transem. Przybyły po serii uderzeń bębna26 duch zazwyczaj dość gwałtownie, niekiedy konwulsyjnie, wnika w ciało szamana, następnie stopniowo zadomawia się w nim – wtedy przywitawszy go odpowiednimi słowami należy w pierwszej kolejności pomóc mu utrzymać równowagę i znaleźć miejsce na przeznaczonym dla niego specjalnym siedzeniu (mong. sentij – tron), pomóc wygodnie się na nim usadzić. Ruchy są w pierwszych chwilach nieco chaotyczne, niedokładne, duch – zazwyczaj bardzo stary, nieposiadający na co dzień materialnej powłoki, nagle musi sterować czyimś ciałem, często skrajnie różnym od tego, które znał ze swojego życia. Zmysły nie funkcjonują w normalny sposób, duch nie widzi otoczenia, korzystając z oczu szamana, które dodatkowo pozostają przecież zasłonięte – z tego względu na czapki zawsze naszywa się symboliczne oczy. Z informacji zebranych przez autora wynika jednak, że często widzenie obecnych przez duchy odbywa się raczej dzięki zjawisku, które określić można by jako wyczuwanie aury. Wrażeniami takiego odczuwania obecności duchów dzieliły się także niektóre osoby biorące udział w spotkaniach z przodkami. Dopiero kiedy duch zajmie wygodną pozycję, ma miejsce zwyczajowe powitanie gościa: poczęstunek herbatą, mlekiem, wódką, tytoniem, suszonym serem czy też słodyczami, wymiana uprzejmości oraz często chwila zadumy, w trakcie której duch rozeznaje się w panującej atmosferze, szykując do dalszych interakcji. Dalszy przebieg będzie się już różnić w zależności od potrzeb obu stron czy okoliczności spotkania. Warto tutaj zaznaczyć, iż duchy także miewają swoje potrzeby czy sprawy niezbędne do omówienia z ziemskimi gospodarzami. Przybyszy ze świata duchowego należy suto ugościć. W ramach spotkania, nawet jeśli ustalony jego cel był inny, na porządku dziennym są także tradycyjne powitania (wzajemne wymiany uprzejmości służące także okazywaniu szacunku starszym – w tym przypadku oczywiście duchom) wszystkich uczestników, a także prośby o radę czy pomoc w rozwiązaniu trudnych kwestii. Każda z zebranych osób ma szansę zwrócić się do duchów, zazwyczaj jednak odbywa się to w pewnej kolejności. Osoba, której w danym momencie poświęcona jest główna uwaga, powinna najpierw przywitać się i przedstawić, następnie pozostać w pobliżu. Kiedy zakończy bezpośrednią rozmowę czy interakcję z duchem, oddala się ustępując miejsca kolejnemu petentowi. Po trwającym w zależności potrzeb od kilkunastu minut czasem do kilku godzin spotkaniu następuje wymiana uprzejmości pożegnalnych i przy akompaniamencie życzeń spokojnej drogi i dźwięku bębna duch wyprawia się ducha w podróż, robiąc miejsce dla następnego bądź też zwracając szamanowi jego ciało.

Stanowiące często główną część spotkań z duchem rytuały szamańskie mogą obejmować bardzo wiele rodzajów czynności w zależności od bieżących potrzeb czy intencji ich inicjatorów lub też roli, jaką mają spełnić – od opisanej wyżej prostej wymiany uprzejmości i dzielenia się alkoholem czy innymi często symbolicznymi darami, poprzez skomplikowane wróżby, poświęcanie przedmiotów, próby nawiązania kontaktu z duchami zmarłych osób, odczarowywanie uroków, rytualne uczty z ofiarami, na przykład celem zapewnienia dobrobytu rodu, rytuały lecznicze czy też wiążące osobę szamana z danym duchem lub dwie osoby ze sobą, tak zwane przywoływanie potomków osobom starającym się o dziecko, wzajemne spotkania różnych duchów w świecie materialnym z udziałem żyjących.

Nierzadko zdarza się także, że szaman czy też duch, wstępujący w jego ciało, dokonuje zabiegów leczniczych na osobie uskarżającej się na konkretne bóle czy dolegliwości27. Wiążą się one często z zastosowaniem masaży czy metod medycyny tradycyjnej, a także konkretnymi czynnościami rytualnymi bądź korzystaniem z poświęconych substancji, jak na przykład tłuszcze lub mleko, czy ofiarami w konkretnej intencji. „Przepisywane” bywają mieszanki leczniczych ziół, tłuszczy czy kadzideł. Inną czynnością powszechną zarówno wśród duchów jak i samych szamanów (poza okresami transu) są praktyki stawiania różnego rodzaju wyroczni. Determinować w ten sposób można decyzje niezbędne w trudnych momentach życiowych, przewidywać możliwe rozwiązania skomplikowanych sytuacji, wybierać odpowiednie do danych celów daty, sposoby podjęcia czy doprowadzenia do końca pewnych procesów czy wydarzeń ważnych w życiu danej osoby.

Oddając swoje ciało we władanie duchom, szaman podtrzymuje wytworzoną z nimi więź, zaś tandemy te stopniowo rosną w siłę. Nie bez znaczenia jest także aspekt podtrzymywania pamięci i tożsamości rodowej. Dla duchów z kolei z pewnością ważne są możliwość spotkania twarzą w twarz ze swymi potomkami, działanie na rzecz własnego rodu, przyjemność wynikająca z tego, że młodsi pamiętają o nich, chęć pomocy, a także szereg innych motywacji, o których nikt inny poza nimi nie ma pewnie pojęcia.

Przestrzeń rytuałów

W praktykach szamańskich i kulturze mongolskiej koło jest niezwykle istotnym symbolem kojarzonym między innymi ze światem materialnym, słońcem, mongolskim gerem, Wiecznym Niebem i wieloma innymi pojęciami. Stąd też nieprzypadkowo w czasie ceremonii szamańskich wskazane jest, aby ich uczestnicy formowali taki właśnie kształt. W przypadku rytuałów na świeżym powietrzu, w których biorą udział szamani z jednego ogniska bądź zachodzi niebezpieczeństwo infiltracji ich ogniska przez wrogie energie lub duchy innego, niekoniecznie przyjaźnie nastawionego ogniska, uformowanie okręgu ma zapewnić ochronę, szczególnie osobom znajdującym się w jego centrum, które oddawszy ciało duchom są najbardziej narażone na niebezpieczeństwo. W przypadku dużych ceremonii, w których biorą udział różne grupy, jest to standardowa procedura28. W przypadku małych, domowych ceremonii symboliczną ochronę zapewniają wojłokowe ściany geru, wyznaczające strefę względnego bezpieczeństwa. Dodatkowo warunki przestrzenne we wnętrzu geru niejako warunkują usadzenie ludzi w krąg. Tak jak w kulturze mongolskiej w ogóle, tak i w przypadku rytuałów szamańskich drzwi i próg jurty objęte są szeregiem zakazów i tabu, z których najważniejsze dotyczą przede wszystkim sadowienia się w ich bliskości, a także w ogóle bezpośrednio na osi południe – północ (łączącej drzwi jurty z ołtarzem). Uważa się, że jest to droga, którą wszelkie energie wnikają do jurty, a także ją opuszczają, mogą więc wywrzeć efekt na osoby, które nieświadomie znajdą się na ich drodze.

Ołtarz położony jest w północnej części jurty, zazwyczaj dokładnie naprzeciw drzwi. To miejsce, gdzie znajdują się rytualne rekwizyty, lampki maślane, figurki wierzchowców duchów, kości do wróżb, naczynia ofiarne z jedzeniem i napojami przeznaczonymi dla duchów, ofiary pieniężne, nakrycia głowy, szarfy ofiarne (chadaki), święte obrazki, instrumenty, amulety, a także biżuteria, różańce, rodzinne pamiątki czy kadzidła. Wychodząc z jurty już po odejściu duchów, wypada złożyć chociaż drobną ofiarę, a także oddać cześć ołtarzowi (co równoważne jest z przyjęciem wartości wyznawanych przez szamana i jego duchy za prawe), podtrzymując go dłońmi od spodu i trzykrotnie dotykając go czołem. Co ważne, poza czasem trwania rytuałów ołtarz taki powinien być zakryty przed wzrokiem osób postronnych.

Używki, trans, asceza

W ułanbatorskim szamanizmie nie obserwujemy raczej wykorzystania środków psychoaktywnych, jak to ma miejsce w szamanizmach amerykańskich czy niekiedy w szamanizmie syberyjskim. Mimo występowania w mongolskich lasach muchomorów Amanita muscaria, a także grzybów halucynogennych, nie wykorzystuje się ich w trakcie przyzywania duchów. To samo tyczy się występującej w Mongolii konopi dzikiej Cannabis ruderalis – nie jest ona powszechnie spożywana przez szamanów. Jak było w przeszłości – trudno zweryfikować, z pewnością jednak rośliny i grzyby te były Mongołom znane. Do stosowanych podczas rytuałów używek zaliczamy jedynie alkohol (wódka, wódka mleczna, kumys, niekiedy wino) i tytoń (fajka, papierosy, tabaka). Wiąże się to prawdopodobnie z charakterem opisywanego szamanizmu, który często nie kładzie tak istotnego nacisku na sam motyw wyjścia szamana z ciała i podróży po krainach duchowych – tutaj, jak zostało już powiedziane wcześniej, częściej mamy do czynienia z wizytą świata duchowego w ciele szamana i aspektem kontaktu danego ducha z obecnymi osobami – często członkami jednej rodziny bądź społeczności. Ciężar zdobycia wiedzy nie spoczywa tutaj w pełni na barkach szamana, który wszak często pozostaje nieświadomy mających miejsce wydarzeń – w większości przypadków wiedzę przekazują ludziom bezpośrednio przybysze ze świata duchowego. Moment wejścia w trans jest stosunkowo krótki i raczej symboliczny – bardziej niż na wprowadzeniu siebie w trans i wystąpieniu z ciała skupia się na przyzwaniu duchów przodków jednostajnym dźwiękiem bębna i pieśnią powitalną. Duch szamana ustępuje miejsca duchom przodków, jednak jak zaznaczono wyżej, rzadko kiedy opuszcza swoje ciało w pełni. Co dokładnie dzieje się z nim w przypadku wyjścia z ciała, tym bardziej wyjścia całkowitego? Temat ten nigdy nie został przez autora podjęty bezpośrednio.

Z transem czy podróżami duchowymi mamy do czynienia w przypadku praktyk odosobnienia (mong. dajan) mających na celu pogłębienie kontaktu z uniwersum duchowym. Dla szamanów zamieszkujących w mieście kontakt ze światem Natury i drzemiącymi w nim energiami jest bądź co bądź mocno ograniczony. Sporadyczne wyjazdy poza miasto w celu odprawiania konkretnych obrzędów czy na wspomniane wyżej zgromadzenia szamańskie czanar są nieporównywalne z doświadczeniami kontaktu z naturą z czasów, z których wywodzą się tradycje szamańskie. Niekiedy można więc usłyszeć o praktykowaniu przez szamanów okresów ascezy spędzanych z dala od ludzi, na terenach trudno dostępnych, na przykład w górach czy lasach. Objęte wieloma obostrzeniami, związanymi miedzy innymi z dietą, praktykowanymi aktywnościami czy długim okresem trwania, takie odosobnienia służyć mają rozwijaniu duchowej percepcji, pogłębianiu więzi z duchami krajobrazu, a także z własnymi przodkami. Wystawienie na surowe warunki pogodowe, niedobór pożywienia, snu skutkować ma przełamaniem pewnych barier wiążących człowieka ze światem materialnym. W ramach takich praktyk momenty czy okresy transu i podróży duchowych są niezaprzeczalne, tym bardziej że trudno tutaj mówić o jakimkolwiek aspekcie społecznościowym – samotny, wycieńczony szaman wystawiany na próby przez duchy i energie może być zwyczajnie zmuszony do walki o przetrwanie tak mentalne, jak i fizyczne.

5. Komodyfikacja szamanizmu; rynek towarów i usług

Tak, jak bywa z wieloma tego rodzaju zjawiskami, szamanizm opisywany w niniejszym tekście w bardzo szybkim czasie stał się produktem obecnym na rynku towarowo-usługowym. Nastąpiła swoista kodyfikacja szamańskich przymiotów – pożądanych cech, zachowań czy akcesoriów. Obecność takiej nieoficjalnej kodyfikacji w powszechnej świadomości społecznej służy niejako weryfikowaniu autentyczności danego szamana, jego mocy i predyspozycji. Rytuały i spotkania z duchami stały się usługą płatną w zależności od czasu ich trwania czy rodzaju oferowanej klientom pomocy, przy czym także i finansowe wymagania szamanów bywają odczytywane jako wskazówki co do ich rangi, użyteczności czy autentyczności29. Towary wykorzystywane przez szamanów również nie należą do tanich – do kosztów opisanego wyżej podstawowego wyposażenia szamana czy szamanki (co najmniej 3000 złotych) stopniowo dochodzą kolejne również niemałe wydatki – biżuteria, kolejne stroje, niekiedy całe jurty przeznaczone wyłącznie na ulokowanie ołtarza i praktykę duchową. Wiele przedmiotów, jak amulety, różańce, biżuteria, rekwizyty, czarki, laski czy nawet bębny, to często produkowane masowo towary. Inne z kolei, jak pióra konkretnych dzikich ptaków czy futra zwierząt niezbędne do ozdoby deel lub nakrycia głowy, a szczególnie przedmioty, którym przypisuje się specjalne właściwości, osiągać mogą zawrotne ceny. W sytuacji, gdy szaman nie wykonuje pracy zarobkowej, a za umożliwienie kontaktu z duchami i swe usługi nie pobiera ustalonych opłat, a jedynie datki, jego sytuacja materialna może być przewlekle ciężka i niestabilna. Zdarzają się jednak także i osoby, które na zajęciu szamana dorobiły się i pieniędzy, i sławy.

Jak wspomniano powyżej szamanizm stał się obecnie swego rodzaju gorączką kulturową, która opanowała duże części społeczeństwa. Zakładane są coraz to nowe szamańskie ugrupowania (jak również wspomniane wyżej szkoły szamanizmu, często o wątpliwej reputacji), autorytety dziedziny pojawiają się w mediach, rośnie rynek szamańskich akcesoriów i dewocjonaliów, a krytykowany często kler buddyjski zaczyna tracić autorytet na rzecz pojawiających się w przestrzeni czy debatach publicznych szamanów. Sytuacja ta wpływa także w istotny sposób na kodyfikację i unifikację praktyk szamańskich. Trudno jednoznacznie stwierdzić, czy upowszechnienie owo wpływa na rozwój i istnienie szamanizmu w sposób pozytywny, czy też nie. Działając bowiem na zasadzie sprzężenia zwrotnego, prowadzi do wykluczenia osób, które nie przystają do rozpowszechnionego wizerunku stereotypowego szamana – czy to ze względu na strój, praktyki, cechy czczonych duchów czy nawet kwestie ekonomiczne. W efekcie osoba świadcząca pomoc duchową za darmo może być uznana za nienastawioną na konkurencję rynkową, a więc również i nieautentyczną. 

6. Podsumowanie

Jak widać, rozpowszechniony w dzisiejszym społeczeństwie mongolskim szamanizm oparty na kulcie przodków, mimo że rozkłada akcenty nieco odmiennie niż inne szamanizmy, niesie ze sobą możliwości równie intensywnej interakcji ze światem duchowym. Będąc poniekąd tradycją wynalezioną (nie zachowało się wszak zbyt wiele źródeł pisanych na temat praktyk szamańskich sprzed okresu komunistycznego), dziś na powrót stanowi integralną część żywego dziedzictwa kulturowego Mongolii. Na wielu polach wciąż trwają badania nad historią szamanizmu, jego genezą i znaczeniem w historii Mongołów, praktykami, rytuałami czy przekazem wiedzy szamańskiej, a także społeczną rolą tego zjawiska i jego nowoczesną postacią. Tymczasem szamanizm na stałe, zdaje się, wszedł już do kanonu mongolskiej popkultury oraz kultury materialnej. Nastąpiło ogromne upowszechnienie, jak i spowszednienie symboliki szamańskiej (bądź interpretowanej jako taka), w tym symboliki ochronnej: symbolu swastyki i opartych na niej ornamentów, symboli ognia, Słońca i Księżyca, wielu symboli o rodowodzie bardziej buddyjskim niż szamańskim, symbolu mongolskiego buńczuku czy na przykład wilka. Pobieżnie wzmiankowane powyżej pomieszanie szamańskich praktyk i dziedzictwa z buddyjskimi jest z kolei przejawem charakterystycznego dla Mongołów synkretyzmu religijnego i kulturowego. Mimo tego dziś jak nigdy wcześniej w historii postkomunistycznej Mongolii szamanizm zachowuje swoją odrębność i poprzez podejmowanie starań o przywrócenie kluczowych elementów tradycji do życia w przestrzeni tak prywatnej, jak i publicznej znacząco wpływa na kształtowanie tożsamości kulturowej i postawy narodowej mongolskiego społeczeństwa.

O autorze

 
  • 1. Pojawiające się w tekście określenie szamanizm ułanbatorski nie należy rozumieć jako sztywny termin opisujący konkretny, dokładnie określony fenomen. To podkreślenie kontekstu przestrzennego i społecznego, w jakim występują różnorodne zjawiska, z których część stanowi przedmiot niniejszego tekstu, a także odróżnienie ich od szamanizmów występujących poza miastem czy w obrębie grup konkretnych mniejszości etnicznych żyjących w Mongolii. (wszystkie przypisy zostały opracowane przez autora)
  • 2. Ippei Shimamura: The Roots Seekers: Shamanism and Ethnicity Among the Mongol Buryats, Shumpusha Publishing, Yokohama 2014.
  • 3. Manduhai Buyandelger: Dealing with uncertainty: Shamans, Marginal Capitalism, and the Remaking of History in Postsocialist Mongolia, „American Ethnologist” vol. 34, no. 1, 2007; Manduhai Buyandelger: Tragic Spirits: Shamanism, Memory, and Gender in Contemporary Mongolia, University of Chicago Press, Chicago 2013.
  • 4. Bumochir Dulam: Institutionalization of Mongolian Shamanism: From Primitivism to Civilization, „Asian Ethnicity” vol. 15, no. 4, 2014.
  • 5. Bira Shagdar: Mongolian Tenggerism and Modern Globalism: A Retrospective Outlook on Globalisation, a lecture given at the Royal Asiatic Society on 10 October 2002, 2004.
  • 6. Karénina Kollmar-Paulenz: The Invention of “Shamanism” 18th Century Mongolian Elite Discourse, „Rocznik Orientalistyczny” 2012 z. 1; tejże: A Method That Helps Living Beings: How The Mongols Created “Shamanism”, „Mongolo-Tibetica Pragensia 12: Ethnolinguistics, Sociolinguistics, Religion and Culture” vol. 5, Charles University, Prague 2012.
  • 7. Magdalena Tatár: Tragic and Stranger Ongons among the Altaic Peoples, Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Akademiens Konferenser 12, Altaistis Studies, Stockholm 1985.
  • 8. Morten Axel Pendersen: Not Quite Shamans: Spirit Worlds and Political Lives in Northern Mongolia, London 2011.
  • 9. Dulam Sedenjav: Darkhad böögiin ulamjlal, MUISiin Khevlel, Ulaanbaatar 1992.
  • 10. Pürev Otgon: Mongol böögiin shashin, Mongolian Academy of Science, Ulaanbaatar 1999.
  • 11. Mircea Eliade: Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przełożył Krzysztof Kocjan, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2011.
  • 12. Jerzy Wasilewski: Podróże do piekieł. Rzecz o szamańskich misteriach, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1979.
  • 13. Więcej informacji na temat ognisk szamańskich oraz tüszee podano w dalszej części pracy.
  • 14. W historii buddyzmu nie brakuje mniej czy bardziej legendarnych opowieści o walkach z tradycyjnymi wierzeniami animistycznymi, szamanami czy potężnymi duchami. Często, jak w wypadku większości religii kolonizujących, lokalne wierzenia zostają wchłonięte przez nowy kanon religijny i zaadaptowane do jego potrzeb, co ułatwia późniejsze konwersje autochtonów czy działania misyjne.
  • 15. Klasyczna forma zapisu böge zaświadczona jest w niezliczonych dokumentach historycznych zapisanych pismem mongolskim. Jak pisze Karénina Kollmar-Paulenz (Karénina Kollmar-Paulenz: The Invention of “Shamanism” 18th Century Mongolian Elite Discourse, s. 91; tejże: A Method That Helps Living Beings: How The Mongols Created “Shamanism”, s. 8), istnienie böö (szamanów) zaświadczone jest w XIII wieku. Źródła z okresów wcześniejszych są bardzo skąpo reprezentowane, nie ma jednak powodów, aby wątpić, że w takiej czy innej formie szamanizm oraz funkcja böö istniały w okresach wcześniejszych. Dokładna data jest raczej niemożliwa do ustalenia.
  • 16. Por. Alena Oberfalzerová: Fear and Contentment as Experienced by the Mongolian Nomads. Nutag, „Mongolo-Tibetica Pragensia 08: Ethnolinguistics, Sociolinguistics, Religion And Culture” no 1, Charles University, Prague 2008, s. 1516.
  • 17. Mircea Eliade łączy owe dwie możliwe etymologie w jedną. Obecnie teoria ta jest oceniania dość krytycznie.
  • 18. Temat kultu przodków w wydaniu buriackim najlepiej opracowany został przez Ippei Shimamurę i Manduhai Buyandelger. Por. Ippei Shimamura: The Roots Seekers; Manduhai Buyandelger: Tragic Spirits: Shamanism.
  • 19. Morten Axel Pendersen, Lars Højer: Lost in Transition: Fuzzy Property and Leaky Selves in Ulaanbaatar, „Ethnos” vol. 73:1, Routledge Journals 2008.
  • 20. Bardzo ciekawy materiał na temat „niedoszłych szamanów” darchackich z początków okresu postsocjalistycznego stanowi książka Mortena Axela Pendersena: Not Quite Shamans.
  • 21. Więcej na temat tożsamości mongolskiej w kontekście zagadnień duchowych oraz ekologicznych zob.: Paweł Szczap: Tożsamość ekologiczna Mongołów wczoraj i dziś, [w:] Orient w poszukiwaniu tożsamości, redakcja Agata Bareja-Starzyńska, Marek Dziekan, Dom Wydawniczy Elipsa, Warszawa 2015, s. 138–163. Tekst stanowi wprowadzenie w tematykę kulturowych związków Mongołów ze środowiskiem naturalnym, ułatwia zrozumienie szeregu zagadnień związanych z szamanizmem a poruszanych w niniejszym artykule. Cały tom w formie elektronicznej dostępny pod adresem: http://pto.orient.uw.edu.pl/wp-content/uploads/sites/52/2015/03/Orient-w-poszukiwaniu-tozsamosci.pdf.
  • 22. Autor spotkał się z kilkoma wersjami tej popularnej przepowiedni. Różniły się one niewiele w kwestii ogólnej narracji, niekiedy podając na przykład liczbę dziesięć tysięcy w miejsce tysiąca.
  • 23. Więcej na temat pierwotnego „stworzenia” szamanizmu: Bumochir Dulam: Institutionalization of Mongolian Shamanism; Karénina Kollmar-Paulenz: The Invention of “Shamanism” 18th Century Mongolian Elite Discourse; tejże: A Method That Helps Living Beings: How The Mongols Created Shamanism”.
  • 24. Por. Morten Axel Pendersen: Not Quite Shamans.
  • 25. Ippei Shimamura: The Roots Seekers, s. 186–190. W tym miejscu należałoby wspomnieć, iż kowale zawsze cieszyli się w kulturze mongolskiej wyjątkowym szacunkiem. Wynikało to z szeregu czynników, jednym z nich była waga umiejętności przetwarzania metalu na niezbędne, trwałe, często specjalistyczne przedmioty. Jednym z honorowych tytułów nadawanych za zasługi był darchan (mong. kowal). Więcej na ten temat pisze: Stanisław Kałużyński: Dawni Mongołowie, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1983, s. 87, 244–245. Warto dodać, iż nazwa żyjącego na północnym zachodzie Mongolii plemienia Darchatów, słynącego z tradycji szamańskich, pochodzi właśnie od tytułu darchan.
  • 26. W przypadku spotkań, które były udziałem autora, niemożność relatywnie szybkiego przywołania duchów przez dość już doświadczonych szamanów świadczyła zazwyczaj o wystąpieniu jakiejś przeszkody – duchowej, emocjonalnej bądź innej.
  • 27. Tutaj dostrzegalna jest analogia z klasą buriackich białych szamanów (bur. bariash) opisywanych przez Ippei Shimamurę: The Roots Seekers, s. 180–185.
  • 28. Autor nie uczestniczył w żadnym z takich wydarzeń, w związku z czym nie zostaną one tu opisane. Ippei Shimamura przedstawia szereg informacji i szczegółów dotyczących ceremonii odbywających się w warunkach naturalnych przede wszystkim wydarzeń zwanych po buriacku szanar (mong. czanar – jakość), w trakcie których często mają miejsce inicjacje nowych szamanów, a także wspólne przywoływanie duchów i ich wzajemne spotkania w świecie materialnym.
  • 29. Kwestią tą bliżej zajmuje się w swoich pracach Manduhai Buyandelger: Dealing with uncertainty; tejże: Spirits: Shamanism, Memory, and Gender in Contemporary Mongolia.